Түрік сопылық мектебі және Иасауи дүниетанымы

Иасауи философиясы және көңілдің айнасы. Сопылық философиядан сөз қозғау – оның дүниетанымдық ұғымдары мен категориялық құбылыстарын анықтаудан басталады. Ал сопылық категориялардың мазмұны сопының хәлі сияқты әрбір сопылық тариқат шеңберінде құбылып, өзгеріп отырады. Оның үстіне бұған әрбір сопылық жолдың тарихи кезеңдеріндегі қолданған ұғымдарының өте құбылмалы екендігін қоссаңыз, нақтылыққа жету өте қиын. Дегенмен, әрбір сопылық тәжірибенің ұстанған жолы мен ерекшелігін анықтайтын мәдени кеңістікте сақталған сан ғасырлық іздер бар. Сопылық тәжірибе – “адамдық меннің” ешқандай сезім немесе ақылдың көмегінсіз, Тәңірмен тікелей байланысқа түсу тәжірибесі. Оны тілмен жеткізу қиын болғандықтан, анализ жасау да мүмкін емес. Мұндай хәлді жеткізуде тіл, ойлау құралдары дәрменсіз. Сөзбен түсіндірудің мүмкін еместігі – сопының жеке тәжірибесі, басынан өткен хәлі болуында жатыр. Бұл хәл – трансцендентальдық мәндегі құбылыс болғандықтан оны сөзбен айшықтау, бұл хәлді басынан өткізбеген кісіге түсіндіру одан да қиын. Сопылардың “лам йазуқ уа лам йағриф”, яғни “татпаған білмейді” деген сөзі осы хәл үшін айтылған. Сондықтан сопылар хәлдерін түсіндіру үшін символдар, антропоморфты ұғымдар, метафора, теңеу, сияқты ауыспалы мағынадағы символдық-бейнелі терминдер қолданады. Сопының хәлі – үздіксіз процесс. Сопының өзін физиологиялық әрі психологиялық бақылау процестері: аз ұйқы, аз ас ішу, үнемі ораза тұту сияқты тәндік жаттығулар (риязат), белгілі бір уақыт бүкіл сезім мүшелерінің сыртқы әлеммен байланысын үзу (қылует немесе узлат), ішкі әлемін арылту арқылы бүкіл ойлау қабілетін бақылауға алу, ынтасын тек “Тәңірдің үйі – көңілге” аударып, Одан басқа барлық әлемнен өзін абстрактілеу процесі. Нәтижесінде адам құмарлық атаулыдан қол үзіп, құдайлық ақиқаттарды тікелей қабылдауға дайын айна хәліне келе алады.

Сопылық тәжірибенің адамға қояр талабы да, оны өз еркімен жасаудағы мақсаты да, осы рухани арылуды қамтамасыз ету. Бұл мақсат – Алланың дидарына ұласып, Алланың Бірлігі мен Сипаттары ішінде еру деген сөз. Бірлік (таухид) – нәпсіден арылудың соңғы мақамы. Бұл бірлік хәлін былайша түсіндіруге де болады: от қалай темірдің субстанциясын өзгертпей, тек сипатына, көлеміне әсер ететін болса, адамның хәлі де сондай. Темірдің субстанциясы ешқашан отқа айналмайды. Яғни адам рухани кемелдіктің қай сатысында болса да, ол адам болып қалады. Тәңір де Тәңір болып қалғандықтан, бірлік кезінде осы негізгі шындық өзгермейді. “Мен-сен” хәлінен бірлікке жеткен сопы бүкіл болмыстарды “Бір” деп таниды. Өзін де сол бүтіннің сынығы ретінде көреді. Соңында сопы өзін болмыстың бірлігі хәлінен соң рухани тыныштық, кемелдік ішінде, ғаламмен үйлесімділікте сезінеді. Мұны айығу хәлі дейді. Осы хәл арқылы сопы өзінің Тәңірдің жаратқан құлы екендігінің мәніне жетеді. Бұл – адамның рухани кемелдік хәлі. Міне, сопылық философияның ең басты мәселесі – адам және оның рухани кемелдігі. Тәңірді тануды және Оған қауышуды мақсат еткен сопы, “өзін таныған Хақты да таниды” деген ұстаным негізінде өзінің ішкі және сыртқы әлемін терең тануға көңіл бөледі. Яғни сопылар Ақиқатпен тұтастыққа жетудің жолы адамды танудан, оның сырларын ұғынып, таба білуден басталады деген қорытындыға келген. Сондықтан да сопылар әуел бастан-ақ адам деген сырлы күмбезді жан-жақты зерттеп, түсінуге ұмтылған және адамның мәні рух деп білген.

Сопылық философиядағы Болмыстың Бірлігі теориясы келамдағы таухид мәселесімен бірлікте жүйелі арнаға түсті. Сопылықтағы болмыс туралы концепциялар арқылы адам әлемнің орталығына айналды. Дәлірек айтқанда, сопылық философиядағы уақыт ішінде қалыптасқан концепциялық тұжырымдар мен құбылыстарды анықтау үшін қолданылған ұғымдар мен олардың мазмұндық, категориялық ерекшеліктерін түсіндіру үшін жазылған сопылық рисалалар және мактубаттар (сопылық жайында жазылған трактаттар) негізінде болмыс мәселесі философиялық тұрғыдан да қарастырыла бастады. Адамның жаратылыс мақсаты, Тәңір алдындағы міндеті сопылық философиядағы болмыс теориясының қалыптасуына ықпал етті. Бұл жағдай Болмыстың Бірлігі теориясын нығайтумен қатар “хәл іліміне” де рационалдық тұрғыдан түсініктеме беріп, категориялық негіздеуге мүмкіндік берген болатын.

Сопылық философия бойынша болмыс атаулының барлығы Тәңірдің махаббаты арқылы жаратылған. Абайдың да “…Махаббатпен жаратқан адамзатты” деген ойының түп-төркіні осы сопылық философия болып табылады. Тәңірдің болмыстарды жаратуының себебін “Мен құпиялы қазына едім, танылғым келгендіктен болмыстарды (махлуқатты) жараттым” мазмұндас қасиетті хадистен табуға болады. Яғни бұл хадисте жаратудың мақсаты – Тәңірдің танылуы деп түсіндірілген. Сопылар осы болмыс әлемінің жаратылуының мәні мен сатылары (манзил-мақам) туралы көптеген түсіндірме еңбектер жазған. Мысалы, сопылық терминологиядағы “бес құдайлық мәртебе” (ал-хазарат-ул хамса) немесе “жоғарыдан төмен қарайғы жаратылыстың жеті баспалдағы” (таназзулат-ус саб’а) концепцияларында сопылық онтологиялық түсініктің мәні көрсетілген. Сопылық онтологиялық жаратылыс теориясына сәйкес Хорасан сопылық мектебінде болмыс мәртебелерінің (“лаһут”, “жабарут”, “малакут” және “насут” әлемдері) сатылай көрініс беруінің (тажалли) нәтижесінде “өз ішіне топтастырушы мәртебе” (мартабат-ул жами’а) деп аталатын адам пайда болған.

Осы “қасиетті жарату” деп аталатын форма мен мазмұн қатынасы арқылы өзара байланысқан Тәңірдің “мәнінен” (жауһар-субстанция) бастап формаға өту сатылары – процестер жүйесі мен тұтастықтан тұрады. Яғни әрбір мәртебе өзінен кейінгі мәртебенің мазмұны әрі мәні болса, өзінің алдындағы мәртебенің формасы, әрі көрінісі (тажалли) болып табылады. Жинақтап айтқанда барлық болмыс мәртебелерінің мазмұны мен мәні Ұлы Тәңірдің “мәнінен” (жауһар-субстанция) жаратылған. Тәңірдің сатылай көрініс беру процесінде оның “зат” мәртебесінің сипаттары, одан Тәңірдің көркем есімдері, одан іс-амалдары, яғни физикалық (шахадат) әлем пайда болған. Осы физикалық әлемнен бұрынғы Тәңірдің көрініс (тажалли) мәртебелерінің барлығын жалпы “ғайып әлемі” (яғни, метафизикалық әлем) деп атайды. Бірақ осы “қасиетті жаратылыс” ақиқатының түсіндірмелеріне қарап Тәңірдің көрініс мәртебелерін уақытпен шектелген немесе аяқталған құбылыс деген қорытынды шығаруға болмайды. Өйткені «Құрандағы» «…Ол әр тыныс сайын, әр күн сайын басқа бір көріністе болады» [119, 55/29] деген мазмұндағы аят бойынша, жаратылыс үнемі жалғасып отыратын, ұдайы қозғалыстағы құбылыс болып табылады. Бұл құбылыс сопылық терминологияда “феномендердің жаңалануы” (тажаддуд-ул ‘амсал) немесе “жаңадан жарату” (халқ-ул жадид) ұғымы арқылы берілген. Жоғарыда айтылғандай, адам – “қасиетті жаратылыс” шынжырының соңғы буыны. Өйткені адам жоғарыдағы мәртебелердің барлығын өз рухында топтастырушы ерекше болмыс. Сондықтан да адамға “топтастырушы немесе жинақтаушы мәртебе” деген ең жоғарғы атақ берілген [170, 9-15]. Барлық әлемнің мәртебелері мен қасиеттерін өз бойына жинақтаған адамды “микрокосмос”– кіші әлем (а‘лам-ус-суғр’а) – деп те атайды. Яғни, адам – әлемнің кіндігі, мазмұны, негізгі мақсаты дәрежесінде тұр. Өйткені Тәңірдің “Мені танысын” деп жаратқан болмысы адам болғандықтан ол барлық болмыстардың жаратылыс себебі болып табылады. Адам болмаса басқа болмыстар жаратылмас та еді. Олардың жаратылыс мақсаты – адамның қызметін қамтамасыз ету. Сондықтан да адам — ең басты мақсаттық болмыс. Бұл шындық «Құран» аяттарына негізделген [119, 45/13; 31/20; 22/65].

Адам осындай жаратылыс ерекшеліктерімен “жаратылған болмыстардың ішіндегі ең құттысы” (ашраф-ул махлуқат) ретінде әлемдегі маңызды орынға ие болып отыр. Адамзат “ең құтты, құрметті” [119, 17/70] және “ең көркем жаратылыс ерекшелігімен” (ахсан-ул-тақуим) [119, 95/4], “аманат тасушы” [119, 33/72], Тәңірдің “жердегі халифасы [119, 6/165; 35/39; 11/14] (орынбасары)” ретінде басқа болмыстардан “ақылы, ерік-жігері артық, періштеден де жоғары мәртебеде” жаратылып, Тәңір өзінің тіршілік (хаййат), ғылым (илм), ерік (ирада), күш-қабілет (қудрат), есту (сами’), көру (басар) және жарату (такуин) сияқты мәндік сипаттары арқылы адамда көрініс (тажалли) тауып отыр. Сопылық философияда адамға осындай маңыз беруінің себебі оның “адамдық рух” (ар-рух ал инсани) деп аталатын “құдайлық субстанцияға” (ал-жауһар ал-илаһийа) ие болуында жатыр. Бұл жауһар адамға ғана тән, әрі ол Тәңірден берілген [119, 72].

Сондай-ақ сопылық философияда адам “ұлғаю-өсу” және жануарлық қуаттары арқылы физикалық әлеммен ортақ ерекшеліктерін сақтаса, ал “адамдық рухы” арқылы метафизикалық әлемнің ерекшеліктерін көрсетеді. Адамдағы көңілдің өзі жауһар ретінде бірнеше “рухани қабаттардан” тұрады. Сопылық философияда оларды рет-ретімен “қалб”, “рух”, “сыр”,“сырдың сыры”, “құпия”, “ішкі құпия” деп атайды. Бұл рухани күмбездер – рухтың дәрежелері. Әрбір дәреже жеті немесе он сатыдан тұрады. Олар рухтың кемелденуіне сай “тәуба”, “қылует” “пақырлық”, “сабыр”, “иман”, “қанағат” – сияқты жеті түрлі сатыдан өтеді. Рухани тәрбиеден (сайр-ус-сулук – рух тәрбиесіндегі даму жолдары мен әдістерін қамтитын сопылық психотехникалық әрі практикалық мектеп) өтпеген адам “көңіл көзі ашылмаған” деп есептеледі. Бұл әл-Фарабидың тілімен айтқанда, “рух белсенді санаға көтерілмеген” деген сөз. Ондай адам тек нәпсінің қажеттіліктері мен құлқынның құлы болудан әріге бара алмайды.

Адам бұл әлемге “көркем іс пен амал” шеңберінде сынақтан өту үшін жіберілген [119, 67/2] және жауапсыз жаратылыс емес, жауапкершілігі [119, 75/36] бар аманат тасушы болмыс. Олай болса адамның әлемдегі уәзипасы – өзінің діні бойынша “көркем іс-амалдар” атқару арқылы рухындағы сырлар мен “рухани күмбездердің” құпиясын ашып, “кемел адам” дәрежесіне жетіп, “таухид” шындығына ұласып, Ақиқатқа (Тәңірге) қауышу. Яғни, адам осы жолда бірнеше сатылардан өтуі керек. Иасауи бұларға “дариялар”, “асулар” деп қарайды. Олардың біріншісі – дін жолында көркем іс-амалдар атқару; екіншісі – рухтың сыры мен мәніне жету; үшіншісі – кемел адам болу; төртіншісі – таухид шындығына жету; бесіншісі – Хақпен қауышу. Осы асулардан өту үшін әр түрлі психотехникалық-эмпириялық әдістер де қолданылған. Жалпы, сопылық дүниетанымдағы адамның басты мақсатына жету жолында қолданған әдістемелік жүйесіне қысқаша «өлмес бұрын өлу» деп анықтама беруге болады. Бұл жолды адам өз еркі және қалауымен таңдағандықтан, сопылар оған “ерікті өлім” деп те қарайды.

Сопылық философиядағы “ерікті өлім” процесі “сайр-ус сулук” деп аталатын рух тәрбиесіндегі даму жолдары мен әдістерін қамтитын сопылық психотехникалық мектептен өтеді. Осы мектептен өтпеген адам физикалық (суфли-ең төмен) әлем мен метафизикалық (‘улви – ең жоғарғы) әлем арасында қалып қояды. Жаратылыс табиғаты жағынан адам жоғарыда айтылған екі әлемге де ортақ болғандықтан сопылық терминологияда адамды “көпір әлемі” деп те атайды. Адам осы екі әлемге де алаңдап тұратын болғандықтан да оның рухын “қалб” дейді. Қалб – екі әлемді тұтастандырып сомдайтын, қалыпқа түсіретін күш. Адам материалдық, биологиялық, сонымен қатар психологиялық болмыс. Оны материалды әлемге қарай бағыттап тұратын ішкі жағымсыз психологиялық кедергілердің көзін “бұйырушы нәпсі” (нафс-ул ‘аммара) деп атайды. Ал адамдағы “адамдық рух” (инсани рух) деп аталатын жауһар әрдайым өзінің негізі – Тәңірмен қауышуды қалайды. Қазақтардағы “көн қатса қалыбына барады” немесе “әр нәрсе негізіне тартады” деген ұстаным жоғарыдағы құбылыс үшін айтылған болса керек. Яғни адамда өзара қарама-қарсы екі күш (жан мен тәннің азықтары – рух пен нәпсі) үздіксіз күрес ішінде болады. Егер адам рухын азықтандыратын жолға түсіп, нәпсісін жеңетін болса, рухани кемелдікпен дамиды, ал керісінше нәпсінің қолшоқпарына айналса, онда негізгі мақсатынан ауытқып, дүниенің немесе құлқынның (суфли – ең төменгі әлем – нәпсі зынданының) құлы болғаны. Ондай адамдарға «Құран»: “олар хайуан сияқты, одан да бетер, ең төменгі дәрежеде” [119, 7/179; 25/44] деп баға береді.

Адамның жоғарыдағы “ерікті өлім” жолына түсіп, асқан асулары мен дарияларын жинақтаушы терминмен “рухани жоғарылау жолы” (сайр-ул ‘уружи) деп те атайды. Осы рухани даму жолының асулары – нәпсіні тәрбиелеуді мақсат ететін рухты тәрбиелеудің техникалары мен жаттығуларын (риязат) және нәпсімен күрес (мужахада) әдістерін таңдаған сопыларда “нафс-ул ‘аммара”, “нафс-ул лаууама”, “нафс-ул мулхима”, “нафс-ул мутма‘инна”, “нафс-ур радиййа”, “нафс-ул мардиййа” және “нафс-ул камила” деп аталатын рухты нәпсіден арылту мәртебелері; ал “махаббат пен “рухани шабыт” (экстаз) әдісін таңдаған сопылық мектептерде “қалб”, “рух”, “сыр”, “сырдың сыры ”, “һафи”, “аһфа” (лати’ф-ус ситта – алты рух дәрежелері) деп аталатын рухани күмбездер бар. Адам осы асулар мен дариялар арқылы рухани кемелдену жолынан өтіп, нәтижесінде кемел адам мақамына ұласады. Бұл рухани жолды жүріп өту осы жазып, сипаттап отырғанымыздан оңай шаруа емес, әрине. Бұл жол – өте терең махаббат пен ерік-жігерді, сабыр мен қайратты қажет ететін, соқпағы бітпес, жоқ жол. Адамның менмендіктен арылмай, дүние мен материядан қол үзбей, қысқасы көңілді Тәңірден басқа барлық нәрселерден арылтпай тұрып, бұл жолдың соқпағына түсуінің өзі бос әурешілік. Сонымен қатар бұл жолда ұстазсыз, пірсіз жол табу да мүмкін емес. Бұл ауыр жолдың азығы да, көлігі де адамның қалбіндегі – махаббат. Махаббатсыз адамдық та, Хаққа қауышу да жоқ.

Иасауи философиясы бойынша болмыстың жаратылуы мен тіршілігінің себебі – адам. Адам – әлемнің тірегі, орталығы. Ол сырттай халықпен, іштей Хақпен біртұтас. Жалпы ислам философиясында кемел адам сипатын адамзат тарихында ең жоғарғы дәрежеде көрсете білген тұлға – Хз. Мұхаммед (с.ғ.с.) пайғамбар. Сопылық философияда Хз. Мұхаммедтің (с.ғ.с.) руханияты (рухы, нұры, ақиқаты) болмыстардың пайда болу мәртебелерінің алғашқы сатысын (ат-та‘ййунат-ул ’ула), ал тарихи болмысы пайғамбарлық шынжырының соңғы буынын (хатам-ул ’анбиййа’и) құрайды. Хз.Мұхаммедтен (с.ғ.с.) бұрын да талай пайғамбарлар (124000 пайғамбар) Тәңірден аян әкелгенімен ұмытылып қалып отырған. «Құран»ның жеті атының бірі –“Зикр” (еске салу) болуының себебі де сондықтан. Адам табиғатында “ұмытшақтық” (инсан-ұмытшақ) қасиет бар. Сопылар адамның осы “ұмытшақтығымен” күресу үшін ерекше методология ойлап тапқан. Оны зикр (еске алу) теориясы деп атайды. Зикр, арабша “еске алу”, “терең ойлау”, “естен шығармау”, “өткен хәлдерді ұмытпай, тағылым алу” сияқты мағыналарды білдіреді. Зікір – рухтың дамуы үшін қажет азық. Зікір, сұхбат, рухани шабыт сияқты техникалар мен құралдардың мақсаты – «Құранда» айтылатын “тасқа айналған, бұзылған, тұмшаланған, ауруға шалдыққан жүректі” айықтырып, сауықтырып емдеу, сол жүректі Тәңірді сүйе алатын дәрежеге жеткізу. Яғни зікір – санадағы шаң-тозаңдарды сілкіп, “алғашқы ақиқаттарды” санада, рухта қайта жаңғырту, әрі рухтың Тәңірмен бірге болу хәлін баянды қылу үшін ұмытшақтық пен ғафлеттен құтылу. Түпкі мақсаты – “ал-мисақ” әлеміндегі алғашқы рух хәлімізді еске салу, соған оралуға кедергі келтіретін барлық күнә – жамандық атаулыдан қашуды, нәпсіден арылуды әрдайым адамға ескертіп отыру. Сонымен қатар зікір – ислам дүниетанымында көңілді Тәңірге бағыттаушы ең басты ғибадат. Өйткені зікір адамның “иман” дәрежесінен “ихсан” мәртебесіне көтерілуіне ықпал ететін рухани қуаттың көзі.

Сопылық тәжірибе адамға ішкі тазалық, рухани тыныштық, бақыт сыйлайды. Ал ішкі тыныштық адамға үш түрлі пайда береді: біріншіден, адамның рухы мен сана әлемінде тепе-теңдік орнайды; екіншіден, адам өзін қоршаған сыртқы әлеммен үйлесімділікте болады; үшіншіден, Тәңірмен рухани тұтастықта болу арқылы адам кемелдікке (құлдық дәрежесіне) жетеді. Өзін іштей арылтып, кемелдікке жеткен адам “қоғамға” оралады. Өзінің бойындағы танымдық-моральдық, кісілік құндылықтары арқылы қоғамдық дерттің дауасы болады. Осы жолдағы оның ең басты ұстанымы – “үлгі болу, басқаларға өнеге көрсету” [16, 73-83]. Сопылықтағы ұстаз бен шәкірт арасындағы байланысты, ондағы сұхбат–диалог және оқу-тәрбие әдісінің жүйелі түрін тариқаттан көруге болады. Бұл әдістің басты ерекшелігі – адамзатқа үлгі болу, яғни өзің жасап үйрету және көрсету арқылы тәрбиелеу. Жалпы сопылық философияда адам – басқа ешқандай философиялық жүйелерде кездеспейтін дәрежеде жоғарғы мәнге, ерекше орынға ие болмыс. Бірақ бұл мән, көңілдің пәктігі мен тазалығына қатысты. Егер адам жүрегі, көңілі кір болса, адам хайуаннан да төмен дәрежеге түседі. Сондықтан Иасауи философиясында көңілдің пәктігі ең басты шарт.

Көңіл, рух, жүрек ұғымдары – барлық діндер мен мәдениеттерде адамның рухани қырын білдіретін негізгі қуат көзі. Жүректің философиялық, тарихи, мәдени, психологиялық қырларына жеке-жеке зерттеулер жүргізуге болады. Жүрек дәстүрлі дүниетанымдардың көпшілігінде батырлық, күш пен тіршіліктің көзі, рухтың ұясы, орны ретінде қабылданған [132, VI. 129]. Ежелгі Қытайда адамның бірнеше рухы бар деп есептелініп, әрбір рух адамның әр мүшесінде орын алатын да, жүректегі рух құс кейпінде елестетілетін [126, VI, 557]. Мысырда жүрек, ақыл, ой мен тілектің мекені болғандықтан Тәңірге ғибадат ету және оны сүйе алатын қабілетке ие адам болмысының ең басты орталығы екендігіне сенетін [57, 129]. Индуизмде жүрек адамның құдайлық мекені, брахмаға тән әрі чакра жүйесінің орталығы. Бұл чакра – үш төменгі физикалық, сезімдік және үш жоғарғы рухтың және сананың басын қосатын орталық [57, 130]. Ежелгі гректерде де жүрек туралы түсініктер жоғарыдағы құбылыстарға ұқсас болып келеді. Жүрек рухтың орталығы, ерік, ниет пен сезімнің көзі, сырлар мен ақылдың орны. Мысалы, Эмпедокл (б.э.б. 492-347) жүректі ойлау мен идеяның орталығы ретінде таныса, Платон (б.э.б. 427-347) жүректі көркем істердің көзі, Аристотель (б.э.б. 384-322) жүректі сезімнің, шығармашыл ақылдың, жадтың, интуицияның орталығы деп білген [132, 235]. Христиан мистицизмінде жүрек Исаның (Алланың) жүрегімен үндестік орталығы болса, яхуди каббаласында (мистицизмінде) да жүрек Алланы тану және оған қосылудың объектісі ретінде қабылданған. Кейінгі кездегі позитивизм, гуманизм және ағартушылық ағымның өкілдері, әсіресе атеист-экзистенциалистер рухты жоққа шығарған [153, 15]. Кейбір зерттеушілердің ойынша қазіргі заман психологиясы “рухсыз ғылым саласы” болуды өзінің методы ретінде қабылдағандығын айтады [118, 128]. Өйткені, қазіргі заман психологиясы адамның іс-әрекет, сезімдерінің орталығы – ретінде миды таниды. Сондықтан бүгінгі психология, атына заты сай емес, яғни, рух туралы ілім емес, мидың функцияларын зерттейтін ғылым [172, 175-222; 475-504]. Шындығында көңіл, рух, жүрек әрбір дін, мәдениеттерде өзектілігін сақтаса да, Шумахердің айтқанындай (1977 қ.б.) қазіргі заманғы материалистік ғылымпаздықпен ауырғандар үшін рух немесе көңіл мәнсіз ұғымдар. Олар адамды әншейін кемелденген хайуан деп танығандықтан, ақиқат рухпен емес, мимен танылатындығына сенеді [152, 60-61].

Исламда барлық ғылым саласы жүрек, рух, көңілге қатысты. Көңіл ұғымы исламда орталық ұғым. Мысалы, кәлам иман мен имансыздық сияқты ақаид (сенімдік доктрина) мәселелерінде тікелей жүрекпен қатысты түсіндірмелер жасайды. Фикх, ислам құқығы да ғибадаттардың дұрыстығының шартын көңілге қатысты ниет пен ерік функцияларынан іздейді. Ислам философиясы (Кинди, Фараби, Ибн Сина) өкілдері жүрек, рух, жан, сана (ақыл) туралы жеке-жеке рисала жазып, танымдық орталық ретінде таныған [57, 134]. Әйтсе де, ислам философиясы тарихында жүрек, рух, көңіл туралы сопылардан артық, жан-жақты, терең талдаулар жасаған ешкім жоқ. Өйткені, сопы, сопылықтың ең бірінші пайда болуының себебі “рухтың арылуы, көңілдің пәктелуі” болатын. Сондықтан барлық сопылар көңіл туралы көзқарастарын ауызша немесе жазбаша қалдырып кеткен.

«Құрандағы» көңіл туралы аяттарды тұтастай алып қарағанымызда, көңілді Алла мен адам арасындағы байланыстарда адамның өкілі, рухани жауһар ретінде қабылдау, мазмұнын Алланың көңілге, көңілдің Аллаға қатынасындағы сипатынан ғана танимыз. «Құранда» да көңілдің мәні емес, сипаттары туралы мәліметтер бар. Сопылық таным да басқа исламдық ғылым салалары сияқты көңілді «Құран» мен сунна шеңберінде қарастырады. Жалпы сопылықта көңіл туралы үш түрлі көзқарас бар. Бұларды «бірінші, көңілдің (рух) мәні танылмайды. Екінші, рухтың мәні танылса да, тілмен жеткізу мүмкін емес. Үшінші, көңілдің мәнін түсіндіруге болатын тезистері арқылы тұжырымдауға болады.

Али бин Сахл ал-Исфахани: “Хз.Адамның (Атаның) жаралғаннан қияметке дейін адамдар “көңіл, көңіл” деп келеді. Мен, көңілдің не екендігін, қалай екенін сипаттап беретін ерді кездестірсем деп келемін. Бірақ кездестіре алмадым” [155, 233-236]. Яғни, көңілдің мәнін білу, тану мүмкін емес дейтіндердің көзқарасы бойынша, рух танылмайды.

Имам Ғазали, Имам Раббани және т.б. сопылар рухты тануға болатындығын, бірақ рухтану ғылымына кез келген адам бойлай алмайтындығын айтады. Олардың көзқарасында рухты сопылық рухани арылу сатыларынан өткендер мен әулиелік дәрежеге жеткендер ғана тани алады [100, І, 48-49].

Рух ілімі – таңдаулылардың ілімі. Иасауи, «Хақты тапқан, өзі пинхан (сыр), сөзі (сырлы) пинхан» [87, 7]. Бұл хәлді, Ибрахим Хаққы Ерзуруми, “Рухты білген сөйлемес, сөйлеген де білмес” деп [61, 294] түсіндіреді. Иасауи бабамыз да рухтың мәні туралы осы үшінші көзқарастың өкілі. Диуани Хикметінде:

“… Көңілдің хәлін” ешкім білмес, Тәңрім куә:

Қан жұтып менде куә болдым, мена,

Тексіздер “бұл сөздерден” “агаһ” (хабардар) емес [87, 23]. Көңілдің, рухтың мәнін білу мүмкін емес, дегенмен оны сипаттары арқылы тануға болады.

Сонымен көңіл – адамның білуші, сезуші, танушы мәні [79, ІІІ, 113]. Ибн Арабидің ойынша да көңілдің мәні оның ғайып әлемінен келгендігінде жатыр [20, ІІІ, 303]. Ол, “жүректің формасы дүниелік, мазмұны құдайлық” дейді. Бурсауи (1725) «… жүректің іші – рух, көрінбейтін әлемнен, рухтың іші де – сыр, жүректің сырты – садыр (көкірек) көрінетін әлемнен, садырдың сырты тән. Сырты қараңғы, іші нұрлы» [106, ІІ, 29].

Көңіл кеңдігі туралы Руми, жеті қабат көк емес, жеті жүз қабат көк аспан көңілде жоқ болып кетеді [134, 872] дейді. Хужуири, өзінің «Кашф-ул Махжуб» атты еңбегінде, жүректі Қағбаға теңеп, одан да артық деп көрсетеді. Өйткені, оның көзқарасында Қағбаны адамдар зиярат етеді, қарайды, ал көңілге Алла қарайды, зиярат етеді [93, 204]. Руми де көңілді Қағбамен салыстырып, “Қағба Азар бин Халилдің салған құрылысы, ал көңіл Алланың үйі” дейді [134, 430]. Міне, сопылық философияда көңіл өте маңызды рөл атқарады. Көңілді қалдыру, қорлау – ең үлкен күнә. Бұл мәселеде, «Қайда көрсең “көңілі сынық” мерхем болғыл, “Көңілі бүтін” – менменсіген халайықтан қаштым мена» [87, 3] деген Иасауи, көңілді Алланың қарайтын үйі ретінде маңыз береді. Иасауи шәкірті Жүніс “Көңіл Алланың тақты, Көңілге Алла бақты, Екі әлемнің бетпағы, Кім көңілді қалдырса [124, 139]”. Себебі Алла мен адам арасындағы байланысты көңіл атқарады. Ал көңілді қалыбынан бұзу, көңілді қалдыру Алла мен адам арасындағы байланысты үзу деген сөз. Адамдар барлығы бірдей көңілдеріне қарап, өзара құрметпен, сыйластықпен жүретін болса, олардың көңілдеріне Алла қарап, “көптікте бірлік” болады.

Негізінен алғанда Иасауи көзқарасы адамның рухын арылтып, еркіндікке жетелейтін, өзіндік ерекшеліктері бар сопылық дүниетанымға негізделген. Бұл дүниетанымның мақсаты – жүректің пәктігі мен тазалығы. Иасауидің “Көңілдің айнасы” атты рисаласы да тікелей адам және оның көңіл әлеміне қатысты жазылған. Адам көңіл тазалығына Аллаға ынтықтықпен, өзін-өзі меңгерумен және Алланың жәрдемімен жетеді. Иасауи бабамыздың көзқарасы бойынша, хикметінде:

«… Тәңірім, баршаны құлдыққа (адамдыққа) хас ет,

Мені Меннен алып, бір жола халас ет!» [87, 50] — деп, «Құрандағы» «Алла – бай, сендер – кедейсіңдер», яғни адамның кез келген іс-әрекетінде Аллаға мұқтаждығын біліп, сезінуі басты ұстаным екендігін көрсетеді. Бұл мәселе бойынша Иасауи, «Мират-ул-Қулуб» атты рисаласында “көңілді пәктеу, арылту оның көзін ашу” – ең бірінші шарт. Ондағы толып жатқан сопылық дүниетанымдық категориялар – Иасауидің философиялық көзқарасын тұжырымдаудың негізгі элементтері. Көңіл деп, Иасауи жүректі, көкіректі, қалбті, рухты, жанды, ішкі көзді (басират) айтады. Көңілдің (рухтың) тазалыққа, кемелдікке жетудегі ең негізгі шарттары мен қағидалары методикалық-теориялық деңгейде түсіндірілген. Адамның құдайлық ақиқатқа жетудегі мәртебелік жүйелер де, сопылық категориялармен қарапайым тілдік ерекшеліктермен берілген.

Иасауидің бұл рисаласы тікелей көңілді сауықтыруға арналған. Рисалада былай дейді: «Егер әрбір суфи бұл рисаланы оқыса немесе оқығандарға құлақ асып‚ естігендерін амалында қолдана білсе‚ көңіл көзі ашылып‚ он сегіз мың әлемнің ғажайыптарын тамашалап‚ қияметте Алла тағаламен кездесуге жазады. Инандық және бекіттік деген соң‚ Алланың дидарын көрудің ешқандай таңқаларлық жағдайы жоқ» [190, 10].

Көңіл – екі әлемнің арасындағы көпір. Көңіл – адамдағы Алланың көрінетін орны. Сондықтан көңілді айнадай таза ұстау шарт. Көңіл кәміл, саф, таза болса, адамның кемелдігі артады, танымы тереңдейді, Алламен үндестігі мен үйлесімінде болмыстың бірлігі хәліне жетеді. Бұл адамның мұраты, бақыты, көңілдің қалауы. Көңілді тазалау исламның негізгі үндеуі.

Діннің негізгі мақсаты – өзі ұсынған теориялық және практикалық ұстанымдардың қоғам өмірінде жүзеге асырылуын қамтамасыз ететін көңілі таза адамдарды қалыптастыру, тәрбиелеу. Ал бұл мақсаттың орындалуы адамның Аллаға құлдығын лайықты түрде сезінуіне, жүзеге асыруына байланысты. Адамның кемелденіп, іштей жоғары дәрежеге көтерілуі, оның көңіл әлемінің күйіне қарай өзгеріп отырады. «Құранның» Анфал сүресінің 2-ші аятында: “иннама-ал-муминуна ал-лазина иза зукира Аллаху уа жилат қулубухум” (Момындар деп Алланың аты аталғанда көңілдері толқып, дірілдейтіндерді айтады). Алла адамның рухани әлемінің болуы тиісті хәлі мен сипатын осы аятында нақтылап көрсетеді. Бұл көңілі, рухы “тірі” адамның хәлі. Алла дегенде көңіл толқып, оны еске алады, өзін таниды, жан дүниесіне үңіледі, адамға, жаратылған әлемдегі орнын қайта қарап, ішкі әлеміне, өзіне бақылауы күшейеді, жалпы әлемге құрметпен қарайды. Ал енді көңілі қатты, жүрегі тас адамдардың хәлі Алланы сезбейді, өзін-өзі танымайды, жүрегін де білмейді, өзіне өзі баға бермейді, өзімшіл, менмен, дүниеқұмар, имансыз, махаббаттан мақрұм болып келеді. Иасауи де мұндай адамдарды Құрандағы сипаттармен анықтайды:

«…Ақылды болсаң Хақтан өзге сөздер харам,

Алла десең Шайтан лағин саған ғұлам,

Өмірі зая өткендер “ишқты” білмес,

Жаны, көңілі-тастан бетер қатты болар [87, 79]

“Көңілі қатты” “діл-азардан” Құдай бизар» [87, 6].

Иасауи бабамыз адамға керегі руханият негіздерін білу және оны жүзеге асыру деп көрсетеді: «Руханият дегеніміз – Хақ тағаланың құлдарына берген бұйрығы бойынша – екі түрлі болады: «Құран»-дағы бұйырылған игі істер – міндетті парыз (амри би’л ма‘руф) және тыйым салынған жаман істер – харам (нахий ани’л мункар). Амри’л-би’л ма‘руф бойынша адамның шариғатқа сай болған істерді өзі қабылдап‚ орындап қана қоймай‚ оны басқаларға да айтып түсіндіруі‚ қабылдатуы міндетті. Нахий ани‘л мункар бойынша, тиым салынған‚ шариғатқа сай келмейтін істерді мысалы, күпірлік‚ екіжүзділік, шек келтіру‚ ширк келтіру, өзімшілдік‚ риякерлік‚ зұлымдық‚ арамтамақтық, арам жолдармен күн көру (парақорлық)‚ өтірік, жалған сөйлеу‚ өсек-ғайбат‚ зинақорлық‚ арақ ішу‚ «бенк жеу», яғни‚ наркотик қолдану және мүміндерге хақсыз қиянат ету‚ азарлау және т.б. бұларға түгел тыйым салынған» [190, 16].

«Құранда» көрсетілгендей, Иасауи көзқарасы бойынша адам жаратылысының мақсатына сай өмір сүру үшін әлімсақта Жаратушысымен жасаған антына берік болып, Алланы ұмытпай, көңілінің түкпірінде сақтауы тиіс. Ол үшін адам бойындағы ұмытшақтығын жеңуі, “Алла” және оған деген “құлдық” міндетін әрдайым сезінуі, ойдан шығармауы керек. Осы мақсатқа жету үшін ең алдымен зікірге қажеттілік бар. Зікірде қайталау, еске алу, көңілге тоқу бар. Ал қайталау – адам санасындағы қайталанып жатқан нәрсенің сезімдегі, ойдағы, көңілдегі орнын бекіте түседі. Адам көңілінде бұл дүниеге ғана қатысты емес, өзінің келген әлеміндегі тарихқа қатыссыз мәліметтер де сақтаулы. Оны еске түсіру, сезіндіру үшін Алла «Құранда» жіберген. «Құранда» Жаратушы мен Жаратылған адам арасында, рухтар әлемінде ант, түсірген сөз беру құбылысы арқылы жаратылыс мақсаты анықталған.

“Мен Сенің Жаратушың емес пе едім? – Ия, Сен біздің жаратушымызсың” – деп Аллаға жауап берген рухымыз болатын. Осы сертті, антты қазақта “әлімсақ” дейді. “Қашаннан бері мұсылмансың” деген дәстүрлі сұраққа қазақтар «әлімсақтан бері” деп жауап береді. Бұл түсініктің төркіні Құранда, сопылық танымда жатыр. Иасауи бабамыз да адамның бұл дүниеге келмей тұрып аманатты, жауапкершілікті мойнына алғандығын, сондықтан оның Аллаға берген сөзінде тұруы үшін үнемі «әлімсақтағы антты» ескертеді:

«Закир болып, шакир болып Хақты таптым.

Ғашық болсаң әуелі “Хақты таны”

Сізді бізді Хақ Жаратты “тағат үшін”

“Қалу бәла” деді рухым “михнат” үшін [87, 26].

Міне осы ақиқаттың санада әрдайым жаңғырып тұруы үшін зікір шарт. Адамның құлшылық міндеттерінің ішінде зікірдің орны ерекше. «Құранда» екі жүз елуден астам аятта зікір жөнінде айтылады. Адамның Алламен байланысуы, құлшылығын жүзеге асыруы, мағрифатқа (құдайлық танымға) жетуі тікелей зікірдің көңілдегі орнымен сезілуіндегі тереңдік дәрежесіне байланысты. Міне сондықтан да Хақиқатты (Алланы) тану Иасауи көзқарасында ғылымның ең абзалы, ардақтысы есептеледі. Өйткені, адамға ең қажетті таным осы хақиқат туралы таным.

Иасауи Алланы «Жанан», яғни, сүйіктім деп атайды: «…Хәм жаныңмын, Жананыңмын (Сүйіктіңмін), жаныңды бер, “Өлмес бұрын жан берудің дертін тарттым» [87, 17]. Сүйген адам сүйіктісіне деген махаббатының қуаты мөлшерінде оны еске алады. Бұл еске алу сүйіктісіне деген махаббатты арттырады. Демек, махаббат және еске алу, зікір ету, бірінсіз-бірі болмайтын біртұтас дүние. Зікірді арттыру, мәнін байыту иман нұрына қатысты. Иман артса, зікір де, махаббат та артады.

Адам – екі түрлі тән мен жаннан тұратын болмыс. Тән қажеттілігі мен жан қажеттілігі арасында айырмашылық бар. Тән қажеттіліктері қанағаттандырылған соң талабы тоқтайды, ал жан қажеттіліктері қанағат тапқан сайын артады, шексіздікке ұмтылады. Бұл жерде жан деп көңілді айтып отырмыз. Көңіл – тән және рухани әлемнің орталығы. Дененің тіршілігі жанға қатысты, өйткені денедегі қанды жүргізіп, айналысқа енгізуші күш – жан. Жан – сонымен қатар сезім қуаты мен қабілетінің орталығы, рухани болмыс. Бәлкім Иасауи осы ерекшелігіне байланысты көңілді адам болмысының сұлтаны деген. Ой мен ойлау орталығы – ми, көңілден келген әсердің ықпалымен шабыттанып пікір, идея туындатады. Яғни, көңіл өзінің сезімдік қабілеті арқылы ми түгіл бүкіл мүшелерді меңгеріп, басқарып отырады. Абыржыған, ашуланған, қуанған адамның көңіл хәлдері адамның ойына, еркіне, ниетіне әсер етіп, оның іс-әрекетінде көрініс табады.

Көңіл – руханилығы жағынан ақиқаттың көрінісі. Ақиқаттың көрінісі болуды оған Алла жүктеген. Дегенмен, мына дүние сынақ алаңы болғандықтан көңілді жатсынуға, шарттануға мәжбүрлеп, алдауына түсіре алады. Көңіл алданса, болуы тиіс биіктіктен көріне алмай да жатады. Бұл жағдайда көңіл (жүрек) иесін бұл дүниеде, ақиретте бақытқа жеткізуші емес, керісінше сорға батырады. Сондықтан көңілді (қалб) өзінің жаратылыс мақсатына сай бағыттап, бақылап, құдайлық мақсатпен үндестіру үшін оны дамыту, тәрбиелеу өте маңызды мәселе болып қала бермек. Өйткені, көңіл өте пәк, жас бала сияқты тез алданады, жұбанады. Иасауидің көзқарасы бойынша, дүние – сынақ, кедергі асулар көп, ал нәпсі – шайтан адамға өз дегендерін оңай қабылдатуға шебер.

«… Нәпсім мені жолдан ұрып қор айлады.

Телмірттіріп халайыққа зор айлады.

Зікір айттырмай Шайтан бірле жар айлады» [87, 7].

Ал көңілдің досы – ақыл. «Құранда» көңілдің дүние ләззаты мен құндылықтарына алданып, қор болмауы үшін ескертулер көп: “Ей, адамдар! Алланың уәдесі әлбетте хақ. Абайлаңыз, дүние тіршілігіне алданып қалмаңыз. Айлакер шайтан Алланың алдында сізді ұятқа қалдырмасын” (Фатыр 35/5). Иасауи көңілдің шайтанға алданбай Алланың құзырына ұялмай баруы үшін көптеген қағида-ережелер ұсынады:

«…Тілге ал “Ла илаһа илла-Алланы”,

Көңілге сал әр демде-“агаһ” бол [87, 120].

“Масиуаға” ақылды болсаң көңіл берме,

Шайтан лағын, өз жолына салады екен [87, 140]. Бұл жерде бірінші зікір – Алланы ұмытпау, ғафыл болмау, дүниеге көңіл бөлмеу ұстанымы ретінде шайтанның құрығынан алыс болудың шарты. Ол үшін де адам рухының жоғарғы сапалық тазалық категориясы “қалб-и салим” дәрежесіне жету қажет. Қалби салим болуды Құран аяттарында қалай түсіндірсе, Иасауи де өзінің «Көңілдің айнасында» оның жолдарын, өсу сатыларын “дария”, “кеме”, “асу” символдары арқылы өте анық, түсінікті түрде айшықтаған.

Жоғарыда айтқанымыздай адамдағы көңіл материалды, яғни көзге көрінетін, рухани, көзге көрінбейтін әлемдерді тұтастандырып, біріктіріп тұрады. Көңіл осы екі әлемде “төреші” болуы үшін өзін дамытып, кемелдендіріп, шыңдап «көзін ашуы» тиіс. Себебі: «…Захир көзі ғафлетте, “Батин көзі” ашылса ешқандай “перде” қалмайды. “Жан көзі” — қайран болып, “иман нұры” арқылы көре бастайды. Сыр көзі — “фана” мақамында “өздің өзі” (рухтың рухы) арқылы көреді. … Көңіл көзі жарылмадан тағат қылса, Хақ дергахында қабыл болмайды” [87, 41]. Иасауи үшін көңіл ішкі және сыртқы әлемнің орталығы болу үшін көзін ашу қажет. Сонда ғана жанның да, тәннің де амалдары оң болады. Міне, көңіл тән үшін де, жан үшін де өте маңызды рөл атқарады. Дегенмен, адамды адам еткен оның мәні, рухы болғандықтан, сопылық философияда көңілдің рухани рөлі тәнге қатысты қырына қарағанда әлдеқайда жоғары тұрады. Сондықтан осы руханилығы жағынан өте нәзік сырлар мен құпияларды хикметтер арқылы адамның адалдығын, мән-мағынасын қамтамасыз ететін күш – көңіл. Алланың аманатын арқалайтын күш иман болса, соны ең алдымен бойға дарытатын ақыл, ой, тіл, сана емес, көңіл, жүрек. Бірақ, адамның болмыстық табиғаты бойынша, жақсылық пен жамандықтың, тақуа мен асылықтың, иман мен күпірліктің күрес алаңы да осы көңіл. Көңіл сондықтан өле-өлгенше бір қалыпты бола алмайды. Сондықтан ол үздіксіз бақылау, тізгіндеу, тәрбиелеуге мұқтаж.

Көңіл – айна. Оған Алла да, періште де, шайтан да қарайды. Періште қарап кетсе, оған иман, ізгілік, игі амал, рухани хәлдер сыйлайды, ал шайтан қарап кетсе, күпірлік, күдік, күмән, жаман амал, шахуат, әуестік, менмендік ұялайды. Көңіл өз айнасына қарауға тек періштеге ғана рұқсат беретін хәлге жетуге тырысуы шарт. Көңілді ондай халге жеткізу үшін сопылықта негізгі әдіс – зікір, яғни, Алланың аты, заты, көмегі, қуатын шақыру. Сонда ғана көңіл зікірмен тыныштық, бақытқа кенеледі.

Ал көңілдің тыныштығы иманның артуына, бекуіне мүмкіндік береді. Сонда ғана көңілдің перделері ашылып, көрінетін және көрінбейтін әлемдердің сырлары аян болады. Барлық сырларды бүгіп жатқан әлем оқылуға дайын кітапқа айналады. Көңілдің өзі бір кітап. Кітап кітапты, яғни, әлемді оқиды. Міне, Алланың бірінші аяты “оқы!” дегендегі сыры осында жатыр. Бұл пайғамбарларға ғана берілген нәсіп болатын. Сопылар осы нәсіптен үміттенеді, сондай болуға тырысады, пайғамбардың берекетіне, құтына ұмтылады. Сондықтан сопылар үшін пайғамбар тұлғасы “негізгі өлшем, үлгі”, пайғамбарға «ұқсап бағу» – «Құран»-ның тілегі, Алланың аяты арқылы нақтыланған ақиқат.

Көңіл сыртқы әлемнің, дүние тіршілігінің әсерімен айнып, тепе-теңдігін жоғалтып алады. Сондықтан Иасауи “жақсылар сұхбаты” немесе “хақ дастарханы-зікір алқасына” шақырады: «…Сұхбатқа келгендер даналардан “үлес” алады, “көңіліне мағына, сыр” құйылады. Сауатсыз келеді, кетерінде дана, соқыр келсе “хас” болады, бұрын жұлдыз болса, кетерінде ай болады, мыс болса, алтын болады, менмендігі мен қызғанышы өліп, ішіне мән-мағына толады. “Көзі ашылып, Хақты көреді» [87, 118].

Алла тағала адамды алдымен рух әлемінде, сосын дүниеде, үшінші ақырет тіршілігінен өткізіп жауапқа тартады. Адам көңілі үш әлемді аралап, қайта Аллаға қауышады. Дүние әлемінде көңіл, қалб, тәнмен қосылып серік болады. Серігі дүние құмарлығына тартады, ал көңілдің табиғаты келген жері рух әлеміне тартады. Осы екі тартыс – оның дүние сынағының көрінісі. Сол сияқты адам періште мен шайтан арасындағы өз орнын сақтап қалуға тырысады. Сынақ алаңы дүние – о дүниеге деген дайындық. Адам періште де, шайтан да болмай, өз болмысында қалуы тиіс. Алланың қалауы осы. Ол үшін періште боламын деп өзін қиындыққа итермеген сияқты, шайтанға алданып оңайға да әуес болмауы керек. Ол үшін, яғни, адам өзі болып, адамдығын сақтап қалуы үшін, өзін-өзі тануы керек. Иасауи “ман арафа нафсаху фақад арафа раббаху” яғни, “кім өзін таныса, Жаратушысын таниды” – дейді. Көңіл өзінің ақиқатын білу арқылы, өзін жамандықтан сақтап, жақсылыққа шақыра алады. Көңіл егер осы дүниеде тепе-теңдігін сақтаса, о дүниеде бақытқа қауышады. Бұл да Иасауи айтқан “қалб-и салим” дәрежесіне қатысты.

Қалб-и салим дегеніміз сау жүрек, пәк көңіл. Мұндай көңіл жаратылысынан, табиғатынан таза, негізгі ерекшеліктерін жоғалтпаған, ислам дініне сай көңіл деген сөз. Көңіл сәби сияқты, Хз.Пайғамбар, “Әрбір сәби ислам топырағында, табиғатында өмірге келеді. Кейіннен оны ата-анасы христиан, яхуди, пұтқа табынушы қылады” [138, 22] дейді. Демек, көңіл де табиғатынан пәк, ислам дәрежесінде болады. Сол дәрежеде қалу немесе жету, оралу көңілдің мақсаты болмақ.

Көңіл рухани таза ортада болса көркем мінез, парасатты амал, рухани хәлдерге ие болады. Сонда адам негізгі табиғатына сай “ахсан-и тақуим” сырына, ақиқатына кенеледі. Ондай көңіл сыртқы әлемдегі оқиғаларға, құбылыстарға тереңдікпен, парасаттылықпен қарай алады, “көңіл көзі” арқылы перделердің артындағы мәнге ұласады. Бұл көру бастағы көздің көре алмайтындарын көре алатын қабілетке ие “ішкі көзге” тән. Ішкі көз деп (басират) көңілдің саф хәлін айтады.

Көңіл көзі (жүрек көзі) ашылуға дайын адамдар тәрбие мен рухани жетекшіге өзін тапсырып, жанын, тәнін соған арнап, Хақ жолында, махаббатпен, тер төгіп, тырысып бағады. Өзін рухани жаттығуларға арнайды. Иасауидің көзқарасы бойынша адамның көңіл әлемі ашылса‚ тура микрокосмостағы сияқты‚ он сегіз мың әлемді айқын көре алады. Ал көңіл көзін ашу үшін қатты риязат тарту керек. Иасауи Диуани Хикметінде: “… Риязатты қатты тартып, қанды жұтып, Мен “дафтар-и сани” сөзін, аштым мена” – дейді. Тек риязат ғана көңілді бұл дүниенің алаңдаушылығынан аман сақтап қалады. Көңілін риязатпен тәрбиелегісі келмейтін, жетуі тиіс мәртебе мен мұратты білгенмен жүзеге асыруға асықпайтын, сезінбейтін көңілдер де бар. Олар тәкаппарлық, менмендік, пасықтық пен қараңғылықта қанағат табатын адамдардың әрекеті. Ондай көңіл соқырлар категориясына жатады. Көңіл «рух әлемінде» Алла тарапынан тек жаратушысын жаратушы ретінде тануынан басқа ешқандай бұйрық, тапсырма алмады. Кейіннен осы ақиқатты қай дәрежеде біліп, сезініп, танитындығын сынау мақсатында көңілді осы дүниеге жібереді. Жібергенде де Алла мейірімі түсіп, махаббатпен қажетті жол, бұйрық, мәліметтер мен құралды, ерік пен ақылды қоса берді. Адамға осы дүниеде, емтихан тапсыруда оған ерік, таңдау қабілеті мен мүмкіндігін қоса берді. Көңіл жақсы мен жаманды таңдауда ерікті. Егер көңіл нәпсі немесе шайтанның ықпалында кетсе, жаратылыс негізінен ауытқиды да, керісінше жан қалауымен болса, өзіндік болмысын сақтап қалады. Нәпсінің тұтқынына түскен көңіл өзінің негізінен алыстап, жатсынып, «соқыр» болады. «Құран» мұндай көңіл иелері туралы “…хайуаннан да төмен” «дәрекеге» (дәреке – дәреженің болымсыз түрі, яғни бұл да бір дәреже) түсіп, ғапыл болады. Мұндай көңіл ауру, дертті, мерезге шалдыққан, емделуге мұқтаж», – дейді.

Сонымен Иасауидің көңіл мәселесінде олардың сипаттары мен табиғаты, танымы мен мәні, мақсаты мен маңызы жан-жақты зерттелгендігін көруге болады. «Құранда» көңілдің “өлі”, “ғапыл” және “тірі” түрлері баяндалады. Тірі жүрек немесе жанды көңіл – жаратылыс мақсаты мен арын сақтаған жүректер. Тот басқан өлі көңілдер, ауру мерез ғапыл көңілдер. Иасауи бұл көңіл категорияларын Құранның түсіндірмесі негізінде қарастырады: «…Нәпсі өліп, көңілі тірі болмай “Хақтан” “баһрә” ала алмас» [87, 156].

Тірі, жанды көңіл – жаратылыс табиғатын сақтап, зікір арқылы әблеттен оянып, нәпсіні жеңіп, иман нұрына қаныққан жүректер. Бұл жерде зікір ету мен иман ету біртұтас. Құранда “Ей, иман етушілер, Алланы көп-көп зікір етіңдер” [119, 33/41], “Жаратушының есімін зікір ет, бар болмысыңмен Аллаға беріл” [119, 73/8]. Иасауи де: «…Ихлас қылып жалғыз Хаққа көңіл бердім. “Арш”, “Курс”, “Лаух” өтіп, “Қалам” кездім. “Жан — көңіліңді Хаққа тұтқын” қылмайынша, Ей жарандар бұл дүниеде жоқ “фарағат” (тыныштық, бақыт) [87, 14-19]. Міне, “қалб-и салим”, яғни, сау жүрек иелері ықылас, иман, зікір арқылы Құранның құлқымен сипатталып, кемелдікке жетеді. Алла, пайғамбарға деген махаббаты, экстазы – іңкәрі, ғашықтығының құты арқылы нәпсінің тырнағынан құтылған, Алладан басқаға көңіл бөлмейтін, тілмен жеткізе алмайтын бақытқа кенелген көңілдерді Құранда “қалб-и салим” (сау жүрек), “қалб-и муниб” және “қалб-и мутмаин” сипаттары арқылы анықтайды.

Қалб-и салим деп нәпсінің құрығынан құтылған, одан сақтануды білетін арылған көңілді айтады. Бұл Алла тағаланың құлына саф табиғатымен бірге сыйлаған және одан сақталуын талап еткен қалб түрі. Бірақ көңілдің мұндай дәрежесіне адам “тазкийа-и нафс” немесе “тасфийа-и қалб” деп аталатын сопылық әдістермен ғана жетеді. Алла тек “қалб-и салим” (пәк көңілді) адамдарды ғана өзінің жұмағы мен сыйына бөлейді екен. Бұл аятта да бар: “Ол күнде (қиямет) малың да, бала-шағаң да пайда бермейді. Тек Аллаға пәк көңілмен келгендер ғана пайда көреді” [119, 26/88-89]. Қалб-и муниб деп Хақпен әрдайым бір соққан жүректі айтады. Мұндай көңіл бұл пәнидің абақтысынан құтылып, ғашықтық пен шауқ арқылы өткінші әлемнің қызығы мен ләззатына еш көңіл бөлмейді. Мұндай көңіл құдайлық құдіреттің әсерімен өте нәзік, сақ және үрей мен үмітті серік еткен қалб. Құранда қалб-и муниб, яғни, Аллаға ғана бағытталған, оған ынтық рух, оның бұйрығын екі етпейтін, көрмесе де қорқатын, одан ғана үміттенетін көңіл ретінде анықталады [119, 50/32-33].

Калб-и мутмаин деп, иман нұры арқылы кемелдікке жеткен көңілді айтады. Оның құлшылығы еліктеу емес шынайы құлшылық. Зікір арқылы нұрланған, нәпсіні жеңген, иман жауһар жүректе орныққан. Абайша айтқанда “тахқиқи иман” және “риза” хәлдері арқылы тыныштыққа, бақытқа, қанағатқа жеткен көңіл. Құранда мұндай көңіл зікір арқылы ғана қанағат табады делінген [119, 13/28]. Ал қанағат таппайтын, ешқашан орнықты тыныштығы жоқ, бақыттан мақрұм көңіл – Алланың зікірінен алыс, дүниенің зынданында қоршауда қалған көңіл.

Сонымен салим, муниб және мутмаин сипаттарына ие көңілдің белгілері Құранда “нәзіктік, пәктік, жұмсақтық, мухаббатулла (құдайлық ғашықтық) ләззатына бөленген, риза хәліндегі, Хақ пен қайырымдылық қызметіндегі, жамандықтан қашатын, үнемі жақсыны насихаттайтын, адасқанды жолға салатын, жалпыға мейірімді болады” [57, 19].

Иасауи “Көңілдің айнасы” атты рисаласында ғашықтық, көңіл көзін арылту жолы – тариқат, бұл Хз.Ибрахимнен қалған жол дейді. Құранда да “Из жа‘а раббаху биқалбин салим-ин”, яғни, Ибрахим “Жаратушыға қалб-и салим болып барды” делінген. Демек жүректі пәктеу, көңілді тазалау, Аллаға бет алу ұстанымы Хз.Ибрахимнен басталады. Олай болса, Хз.Мұхаммед пайғамбар бұл дәстүрлі жолдың өкілі, жалғастырушысы деген сөз. Өйткені, сопылық философияда пайғамбарлықтың әрбір өкіліне мақамдар берілген.

Адам қалб-и салим дәрежесіне көңілдің азығын тауып беру арқылы жетеді. Бірінші Аллаға мінәжат ету, кешірім сұрау, Алла да «ғани», яғни бай ретінде кедейлерге яғни, жаратқандарына сұрағанын береді. Әрине ол адамның көңілі пәк, арылған, нәпсісін жеңген, дүниеге құл болмаған, біреуге қиянат жасамаған, адал ас ішкен болса. «Құранда» “Алла – бай, сендер – кедейсіңдер” [119, 47/38] аяты Алла мен адам арасындағы байланыстың мәнін көрсетеді. “Адал ас” шарт. Тәніне “арам ас” кірген құлдың мінәжаты мен кешірімі қырық күнге дейін қабыл болмайды. Сондықтан қалб-и салим болудың шартары: адал ас, тәрк-и дүние, әрдайым зікір, парасатты іс және т.б. кете береді. Бұлар жанды көңіл, яғни, тірі, сау жүрек иесі адамдардың ерекшеліктері. Бұған қарама-қарсы өлі жүректер, қара көңілдер де бар. Иасауи көзқарасы бойынша, көңілді тәрбиелеудегі мақсат – сопылардың әрдайым Алламен бірге болу хәлі, яғни, ихсан дәрежесіне ұласып, “тірі жүрек” сипатына қол жеткізу.

Иасауи философиясында “өлі жүректер” немесе “қара көңілдер” туралы тақырып өте маңызды мәнге ие. Мұндай көңілдер дүниеқұмар, қарынның қамынан басқа дерті жоқ, өмірін тек осы мақсатта жұмсайтындар. Мақсаттары жануарлардың мақсатымен бір. Бәлкім, кейде, ондайлар жануарлардан да төмен болып кетеді. Құранда: “… Олар хайуан сияқты. Тіпті одан да бетер”(Балхум адал) [119, 25/44]. Иасауи бұларды надандар, көрсоқырлар, опасыздар, асилар, керең, мылқау, өліктер, залымдар, кәпірлер деп сипаттайды. Әрине бұл сипаттар Құраннан алынған [119, 36/77; 2/18; 27/80-81]. Құран ондай жүректерді “кілттенген”, “мөрленген”, “перделенген” көңіл дейді. Мысалы, “Алла олардың қалбтерін, құлақтарын мөрлеген. Олардың көздеріне де перде жапқан. Олар үшін азап күтіп тұр” [119, 2/7]. Құранда мұндай өлі жүректі, қара көңілді адамдарды залымдар, кафирлер, фасықтар дейді. Алла оларды ешқашан құтқармайды. Өйткені олар – Алланы ұмытқандар. Алла да оларды ұмытады. Сондықтан Алла адамдардан зікірмен шұғылдануды ұсынады: “Алланы ұмытқан, сондықтан Алла да оларды ұмытады. Олардың санатынан болмаңыз. Олар жолдан адасқандар” [119, 69/19]. Бұл категориядағы адамдарды көңілі емес, тән билейді. Олар нәпсі мен имансыздық ұйығына түсіп, өлім төсегінде қорқып кейін естерін жиғанмен кеш қалады. Өйткені сынақ уақыты адамзат үшін өлім періштесінің алдындағы көретін сәтіне дейін ғана жалғасады.

Міне «ауру жүректер», «мерез көңілдер» туралы айтылған анықтамалар адамның санасына бағытталған. Бұлар өлі және тірі көңілдің екі арасында қалған жүректер. Жоғарғы екеуіне де қатысы жоқ. Бұлардың рух хәлі, тәні ауру адамдардың азапты тіршілігіне ұқсайды. Дүниедегі тіршіліктерінде мән жоқ, ішкі әлемінде тепе-теңдік жоқ. Ішкі әлемі бос, оған параллель сыртқы дүниесі де бос, қақырап, дертті болып жүреді. Ғафил көңілдер – күмәнге толы, жолсыздық, надандық пен шахуат көрсеқызарлық пен кесепаттыққа душар болған мерез көңілдер. Құранда мұндайларға “фи қулубихим маразун”, яғни, жүректерінде мерез ауру бар [119, 2/10]. Бірақ, бұл жүректерді емдеуге болады. Ол үшін иман, зікір шарт. Сосын Алланың көмегі қажет делінген. Иасауи: «… Сүбхан Ием зікір үйретіп, “көкірегімді тес”, Көкірегімдегі “түйіндерді” Сен Өзің” шеш» [87, 8] деп жалбарынады.

Тағы бір көңіл бар, ауру жүрек, оның ішінде де “тасқа айналған жүрек”. Тас жүректе адамдық сана-сезім, руханият, мейірім болмайды. Тағат білмейді, жақсы сөз тыңдамайды, шапағат, мейірім, аяушылық сезімінен мақрұм. Тастар бұндай жүректің қасында жұмақ болады. Құранда, “… Жүректеріңіз тастай қатты, одан бетер болды. Өйткені, тастардың ішінде бұлақтар бар. Кейбір тас жарылып ішінен су шашырайды” [119, 5/41]. Демек, тасқа айналған көңілдер, тастан да бетер. Олар қоғамда өте қауіпті-ақ. Осы көңілдің барлығы жаратылысынан ауру, соқыр, мылқау ауру, өлі болмайды. Ол қоғамнан, өскен ортасынан, тәрбиесінен болады. Демек, бұл дүние – көңілді Алланың қалауына сай қалыптастыратын өте маңызды сынақ алаңы, тәрбие бесігі. Сондықтан да бұл дүние Иасауи көзқарасында өте маңызды әрі құнды. Иасауи “Алланың дидарын” осы дүниеде, сынақ алаңында көруді аңсайды, армандайды, мақсат-мұрат етеді. Бұл дүние қымбат. Бұл дүние – ғұмыр кешу сахнасы. Ал ғұмыр, Абайша айтқанда – ақиқат.

Иасауи көңілдің Аллаға, оның қалауына сай болуы үшін сау болуы керектігін, яғни, қалб-и салим болуы үшін де онда иман, тәубе, мағрифатуллах, ғашықтық, тақуалық – қорқу, зікір, мойынсұну керектігін айтады.

Иман – көңілдің (жүректің) сенуі мен қабылдауы, Хақты білуі және сезінуі. Діни терминологияның ең басты мәселелерінің бірі «иман» Құранда сегіз жүз жерде, қорқудың антонимі “сенімділік” ретінде қарастырылады. Иман – Иасауи көзқарасында тікелей көңілдің, жүректің ісі. Құранда “…Арабтар “иман келтірдік” деді. Сен айт: “Сіз әлі иман келтірмедіңіз. Бірақ, біз сырттай мұсылман (мойынсұнуға) болдық деңіз. Иман әлі жүрегіңізге енбеді” [119, 49/14]. Негізінде иман – адам (сенуші субъект) мен Алла (сенетін объект) арасындағы байланыс. Бұл байланыстың негізінде сенімділік пен растау жатыр. Бұл растау көңіл мен амалдың бірдей, бірге расталуы, қалыптасуы. Адам мен Алла, яғни субъект пен объект арасында өзара бірін-бірі шақыру, үндеу бар. Алланың шақыруын аян, адамның Алланың шақыруына құлақ асуын “инаба” дейді. Ал адамның Алланы шақыруы зікір ету, ұлылау, мінәжат ету, жалбарыну, дұға жасау, намаз оқу арқылы жүзеге асады. Иманды көңіл айнымас. Имансыз болса, көңіл тас жүрек, соқыр, ауру бола бастайды. Иман – көңілді белсенді қылатын қуат. Құранда иман аяттарды түсіну үшін көңілді жарықтандыратын нұр ретінде сипатталады [119, 6/99; 7/203; 10/101; 12/111; 16/79; 29/51; 39/52]. Иасауи бабамыз да, шариғат сатысындағы иманға “иман-и бостан”, тариқат иманына “иман-и гүл”, хақиқат иманына “иман-и нұр”, мағрифат иманына да “иман-и сыр” деп нақты дәрежелерін ажыратып көрсеткен. Хикметтерде: «…Бастағы көз ғафлетте, “жан көзі” ашылса, Ешқандай “перде” қалмайды. “Жан көзі”-қайран болып, “иман нұры” арқылы көре бастайды» [87, 114]. Иманның қызметі көңілдің, рухтың амандығын, қамтамасыз ету. Жүректе иман болмаса, тәндегі ғибадаттың ешқандай құны жоқ [119, 5/5].

Сопылықтағы бірінші мақам – бұл тәубе. Тәубесіз рухты тәрбиелеу мүмкін емес. Тәубе – істеген қатесін, күнәсін біліп, іштей өкініп, Аллаға оралу, оның шақыруына жан тәнімен ұмтылу. Тәубе, инаба және ауба туралы Таханауи (1745 қ.б.) былай дейді: “Тәубе үш сатыдан тұрады. Азаптан қорқып Хаққа сиынуды – тәубе; сауап алу немесе мақамға көтерілу үшін Хаққа ұмтылуды – инаба, ешқандай қорқусыз, үмітсіз Хаққа оралуды – әуба дейді. Тәубе – момындардың, инаба – әулиелердің, әуба – пайғамбарлардың сипаты” [160, І, 164]. Иасауи болса былай дейді: “Ажал келмей, тәубе қылғын ей надан”, “Жер үстінде” өлмес бұрын “тірі” өлдім» [87, 20].

Мағрифатуллах – Алла туралы таным. Бұл жерде көңілдің Алланы тану және табу орталығы екендігін көрсеткелі отырмыз. Негізінен “Аллаға құлдық” – адамның жаратылыс мақсаты [119, 51/56]. Иасауи бұл туралы былай толғайды: “Закир” болып, “шакир” болып Хақты таптым. Ғашық болсаң әуелі “Хақты таны”, Сізді бізді Хақ Жаратты “тағат (ғибадат) үшін” [87, 26].

Бірақ адам осы жаратылыс мақсатының жүзеге асырылуы үшін ең алдымен қалай және кімге құлшылық жасауы керек екендігін білуі тиіс. Алланы дұрыс танымаған адам оған шынайы құлшылық жасай алмайды. Сол сияқты құлшылықтың қалай жасалатынын білмеген адам да жаратылыс мақсатын қайдан білсін. Құлшылықтан бұрын Алланы тану, адамның жаратылыс мақсатының бірінші және ең басты негізі болып табылады.

“…Адамдарды және жындарды тек маған ғана құлшылық етсін деп жараттым” [119, 51/56] мағынасында айтылған Құран аятындағы “маған ғана құлшылық етсін” тіркесін, Ибн Журайж (767 қ.б.) “мені танысын” түрінде комментарий жасаған [12, 269]. Менің ойымша, бұл жердегі Алланың адамзатқа пайғамбар жіберудегі мақсаты, ең алдымен Алланың құдайлығының дұрыс түсіндірілуі сияқты. Түсіну қызметін атқаратын көңілде ойлау, түсіну, ұғыну, терең ой, білу сияқты қабілеттер бар [119, 7/179; 22/46; 47/24; 50/37]. Көңіл болса, ақыл арқылы Алланың Бар, Бір, Ұлы, Құдірет иесі екендігін ұғады. Әрине, ақылды көңіл (рух) болса ғана жоғарыдағы танымды жүзеге асырады. Демек ақыл Алланы тануда көңілдің негізгі қызметі болып табылады. Бұл да шектеулі. Өйткені, Алла сезімдер арқылы толық танылуы мүмкін емес. Ақыл – сезім мүшелерінің берген информациялары негізінде нәтиежеге жететін қуат. Ақыл жеткіліксіз болған соң, нақыл (Құран, хадис) жіберілген. Енді Алланы тану үшін айқын таным мен мәлімет қажет. Ол – құдайлық танымның, Алланың сөзінің көрінісі – «Құран». Дегенмен Құранды оқыған адам да Алла туралы толық танымға жете алмайды. Себебі, Құрандағы мәліметтердің, танылуы толық ұғыныла білу үшін, көңілдің күпірлік сияқты кесапаттан ада болуы керек. Сондықтан Алланың аятынан тек шынайы ақыл иелері ғана, (улу‘л албаб) пайдалана алады [119, 2/269; 3/7; 13/19]. Алланы тануда ойлау мен ұғыну қызметтері құралға, себепке сүйенетін танымға апарады. Ал себепсіз, құралсыз тікелей көңілге, рухқа берілетін мәліметтерді аян, шабыт дейді. Аян – пайғамбарға, шабыт (илхам) жалпыға тән. Алла Бақара сүресінің 269-аятында “хикметті қалағанына беретіндігін” айтады. Иасауи көзқарасында Алланы танудың шариғат, тариқат, мағрифат және ақиқат сатысы бар деп есептелінеді. Себеп және құралмен тану шариғат сатысына жатады. Бұл – өте маңызды саты. Екінші сатысы – тариқат. Бұл – Алланы тануға көңілді, рухты дайындау сатысы. Мағрифат сатысы танымның ең дұрысы. Бұл сатыда көңіл шабыт арқылы Алланы таниды. Өйткені, адам ақылы мен сезімдері арқылы ғана Алланы тани алмайды. Тіпті, Иасауи көзқарасында Хақты ақылмен тану мүмкін емес:

“Хақ алдында” “ақыл-и камил” тұра алмайды.

“Ғашықтық күшінен “бір дем” де ұра алмайды» [87, 24].

Ал көңілге Алланың үйретуімен келген білім арқылы, Алланы өзі арқылы тану нағыз мағрифат. Бұл ладунни (хәл) ілімі арқылы жүзеге асады. Көңілге Алланың назары түсуі үшін оның саф, пәк болуы тиіс. Ол үшін мужахада шарт. Сол кезде көңіл айнасына ақиқат сол қалпында кескінделеді. Жүректі, көңілді таным көзі ретінде қабылдаған Паскаль (1662), Л.Н.Толстой (1910) және Г.Бергсон сияқты философтар Алланы жүрек интуиция арқылы тану жолын құптаған [115, 99-100]. Құран бойынша да көңіл – Алланы тану орталығы. Көңіл дұрыс танымға жетуі үшін сау, таза, тірі болуы керек.

Махаббат – Иасауи көзқарасында жаратылыстың бірінші себебі. Аллаға ғашықтық, махаббат – дініміздің ең негізгі мәселесі. “Адамдардың кейбірі Алладан басқаны Аллаға тең тәңірі деп есептеп, оны Алланы сүйетіндей жақсы көреді. Ал имандылардың Аллаға деген махаббаты бәрінен қуатты әрі берік” [119, 2/165].

Демек, Аллаға ғашықтық, оны сүю басты міндет. Алланы сүйетіндер, әлбетте, Алланың жолындағы сүйікті құлдарын да сүйеді. Бірақ Алланы сүйетіндей емес Алла үшін оның жолында үлгі болған құлдарын сүю арқылы Алла жолындағылардан үлгі алады. Сондықтан, Алланың сүйген құлын сүю күнә, ширк емес. Бұл Алланы сүюдің дәлелі [49, 572-574]. Ал Алланы сүймеу – оны танымаудың, нығметтерін білмеудің нәтижесі. Құранда Алланы танымайтындарды нығметтеріне шүкіршілік етпейтін, жүректері тот басқан, соқыр ретінде танытады [119, 6-7]. Діннің негізі – мойынсұну, мойынсұнудың негізі – махаббат. Махаббатсыз мойынсұну –болу емес, көріну ғана, яғни, рия. “… Алла оларды сүйеді, олар да Алланы сүйеді” [119, 5/54]. Бұл аяттағы “йухиббуһум”, яғни, Алла оларды сүйеді тіркесінің “йухиббунаху”, яғни, олар да Алланы сүйеді тіркесінен бұрын келуін дәлел ретінде алып, махаббаттың Алладан басталатынын, құлдың Алланы сүюінің де Алладан екендігін айтады [144, ХІІ, 21]. Иасауи дәл осы аяттағы мәселені былай түсіндіреді:

«Ол дарияның гауһары-Хақ Уисалы.

Жаннан кешіп, сосын түссең, көруге болады.

“Йуһуббукум” шарабын ішпей тұрып,

“уа йуһуббунаху” либасын (тонын) кимей тұрып,

риязаттың мойнын бумайынша,

“лима аллах” мақамына бармай,

“ан-тамуту” сарайына кірмей,

“фана-фи-Аллах” дариясына шомылмай,

“Бақабиллах” гауһарынан ала алмайсың [87, 155]. Яғни, бұл жерде сопылықтың мақсаты Хақ дидарына қауышу екендігін, ол үшін көңіл әлемін арылту керектігін, сонда ғана Алланың сүйіктісі болатындығын, риязат арқылы Хақ сарайлары мен мақамдарын аралауға болатындығын, «өлмес бұрын өлу» арқылы Аллада жоқ болып, гауһарына, мәніне жететіндігін айтады.

Алла мен адам арасында махаббат болмаса өмірдің мәні қалмайды деген сөз. Адамның ойы мен іс-әрекетіндегі көңілдің рөлі қандай болса, көңілдің қызметі мен бағытын анықтауда махаббаттың рөлі сондай. Адамның қалб-и салим болуы Аллаға деген махаббаттың жүректі жаулауына байланысты. Адам сүйгенін жиі еске алады. Көңілдің қанағатқа, бақытқа ұласуының жолы Алланы сүю мен зікір етуге қатысты.

Зікір – адамның рухани тазалығының кепілі [120, 221]. Зікір ұғымы «Құран»да тікелей жүрекпен байланысты айтылады. Көңілдің орнығуы, қанағат табуы тек зікір арқылы жүзеге асады. “Мені еске алыңыздар, мен де сіздерді еске алайын” [119, 2/152]. Зікір сонымен қатар иманның таразысы. Құранда Алла аты аталғанда иманы барлардың жүрегі дірілдеп соғып кетсе, ол имандылықтың белгісі ретінде танылады [119, 8/12]. Зікір – ұмыту мен ғафлетті емдейтін қуат [112, 277]. Өйткені, жоғарыда тоқталып өткеніміздей адамның негізгі ерекшелігі – ұмытшақтық. Ұмытшақтық адамның өз жауапкершілігін ұмытып, күнәһар болуына себеп болатын қасиет [119, 7/179]. Исламда барлық күнәнің негізінде Алланы ұмыту жатыр деп есептелінеді. Атақты ислам ғұламасы Фазлуррахман [77, 78], Алланы ұмыту – “адамды болмысынан жатсынуына, діннен безуіне апаратын секулярлық өмір салты деген сөз” дейді. Пайғамбар “Алланы зікір етушілер мен зікір етпейтіндердің айырмашылығы, өлі мен тірі адам мысалындай” дейді [38,66]. Пайғамбарлар – адамзатқа Хақты еске салатын “зікір елшілері”. Олар арқылы Алладан келген аяндар да зікір [119, 3/58; 7/63]. Жаратылған әлем, ондағы құбылыстар Алланы еске салатын, оның бар екендігін дәлелдейтін аяттар деп танылды [119, 3/190; 2/164]. Сондай-ақ, «Құран» ғибадат, адам басына келетін өлім сияқты оқиғалар, рухани-материалдық нығметтерді, Алланы еске салатын құралдар, зікірлер ретінде ұсынады. [119, 20/14; 22/28-34] Сонда да болса Алланы есіне алмайтындардың жүрегінде, көңілінде ауру бар деген сөз. “Алланы зікір етуде жүректері қатайғандарға, не шара” [119, 39//22]. Зікір етуден ғафил болса, шайтаны үстем деген сөз [119, 43/36-37]. Шайтан Алланы ұмытпайтын, әрдайым Аллаға жалбарынып, мінәжат ететіндерді аздыра алмайтындығын жақсы білгендіктен, ең алдымен Алланы ұмыттыруды өзіне мақсат етеді [119, 5/91]. “Ей момындар, Алланы көп зікір етіңдер, Оны таңертең, кешке ұлықтаңдар” [119, 33/41-42], “Олар тұрып, отырып, жантайып жатса да әрдайым Алланы зікір етеді” [119, 3/191]. Зікір сондай-ақ, тілмен, тәнмен және жанмен жасалады. Бұлардың ішінде қалб зікірі Иасауи көзқарасында ең басты орында тұр.

Көңіл зікірі үш түрлі болады. Олар: Алланың бар екендігін көрсететін дәлелдерді, Алланың көркем есімдерін, Алланың бұйрықтарын, олардың дәлелдерін; көрінетін, көрінбейтін болмыстарды, олардың жаратылыс сырларын терең ойлау, әрбір зәрредей нәрсенің Аллаға айна екендігін көру, сезіну. Сондықтан бұл зікірдің соңы жоқ. Нәтижеде адам өзін-өзі экстазға салады, өзін жоғалтады, Хақты табады. Рухани елту кезінде барлық санасы Хаққа беріледі. Иасауи де бұл хәл туралы, “Нам у нишан” еш қалмады “ла-ла” болдым. “Аллах жадын” (зікір) айта-айта “илла” болдым. Халис болып “мухлис” болып “лиллах” болдым. “Фана фи-аллах” мақамына аштым мен» [87, 5], деген. Бұл хәлде тек Алла ғана өзін болмыстың болмысы ретінде сезіндіреді. Зікірді салғандар жақсы “терең ойға беріледі”, тіл арқылы құлақтан бойға терең ой әсер етеді. Бұдан рухқа бір нұр көтеріледі. Бұл нұр рухтан тілге, тілден қиялға, қиялдан ақылға жетеді. Бұл тұтастанып көңілді кемелдікке жетелейді. Кемелдіктің соңы жоқ. Міне, Иасауи жолы ұшы-қиыры жоқ “теңізде”, Хақтың дидар талабы болып жүру деген сөз. Бұл жолдың кемесі – жан мен зікір. Жоғарыда зікірдің тілмен, тәнмен де жасалатын түрі бар дедік. Дегенмен, көңілмен ықыласпен, махаббатпен жасалмаған зікір зікір емес. Зікір – ғафлеттің антонимі. Сондықтан көңілді оята алмаған зікір, шын мәнінде зікір емес [17, 158]. Құранда “Жаратушының есімін есіңе ал” [119, 73/8]. Кейде “Жаратушыңды зікір ет” [119, 7/205] деген аяттар бар. Мұны, адам басында Алланы тілімен еске алады, зікір жалғаса береді, сосын Алланың есімін емес, өзін зікір етеді деп түсіндірген ойшылдар да бар [144. XXX, 156-157]. Зікір мақсат емес, құрал. Ол – Алланы ұмыттырмау, еске салу әдісі. Сондықтан Алланы ұмыттырмайтын нәрсе – тәсбих, аят, ғибадат. Бұлар құрал деген сөз. Сондықтан, Алланы қай жерде болмасын, өзімен бірге екендігін сезінетін [119, 57/4], “Алланы күре тамырынан да жақын” деп білетін [119, 50/16], “Алла барлық істегендеріңді көріп тұр” дейтін [119, 2/110] адамдар құлшылығында әрдайым Алланы зікір етеді деген сөз. Бұл – ихсан дәрежесі. Сондықтан әрдайым зікірмен болатын көңіл – тірі көңіл, Аллаға беттеген көңіл, Хақтың айнасы болатын көңіл деген сөз. Мұндай адам ояу болып, өмірі Хақпен өтеді, тіршілігі мәнді, ақиқатқа жетіп, бақытқа кенеледі. Бақыт Ұлы Аллаға сеніп, оған сүйенуге байланысты. Бақыт – көңіл тыныштығы. Ал көңілдің тыныштығы – Алланы зікір етумен ғана жүзеге асады [119, 13/28]. Алладан, зікірден мақрұм адам – бақытсыз адам. “Кім мені зікір етуден қашса, ол үшін тар жол дайын” мағынасындағы Құран аяты бұған дәлел [119, 20/124]. Зікірдің махаббат, тақуа, иман, мағрифатқа тікелей қатысы бар.

Қожа Ахмет Иасауи, «…көңіл әлемінің айыбы мен кірлері көп. Олар да мыналар: дүниеқұмарлық, хырс, қызғаншақтық, ашу, дұшпандық, Аллаға асылық, ұмытшақтық, менмендік, риякерлік және көзбояушылық т.б.» дейді. Бұлар көңілдің «қалби салим» болуына кедергі келтіреді. Ал шәкірттің «қалби салим» болмай тұрып‚ тариқатқа кіруі дұрыс емес [190, 22]. Тариқатқа кіретін шәкірттің де “қалби салим” болуы үшін «төрт дариядан» асып өтуі керек. Бұлар – дүние, халық, шайтан‚ нәпсі дариялары. Бұл дариялардан өту үшін «кеме» керек. Дүние дариясының кемесі – зухд‚ азығы – қанағат‚ білімі – меламет‚ ленгері қуаты – сабыр.

Халық дариясының кемесі – үмітсіздік пен жалғыздық‚ ленгері – айрылысу‚ отырысы – қылует.

Шайтан дариясының кемесі – зікір‚ азығы – тасбих‚ ленгері – қауіп пен үміт‚ отырысы – махаббат.

Нәпсі дариясының кемесі – аштық пен сусау‚ азығы – ғашықтық‚ ленгері – зауқ (рухани ләззат)‚ отырысы – шауқ.

Міне‚ осы дариялардан асқандар ғана ”қалби салим„ дәрежесіне қолы жетіп‚ тариқат жолына лайық бола алады. Бұл дариялардан аспай‚ жолдардан өтпей тұрып тариқатқа қадам басу надандық» [190, 23].

Иасауидің көзқарасының философиялық негіздері. Иасауи философиясында болмыс мәселесі Тәңірдің хикметімен тығыз байланыста қарастырылады. Оның дүниетанымы бойынша болмыс – адамның мәнін тануда арнайы ұстанымдар мен концепцияларға негізделген нақты категориялық негізі бар, біртұтас хикмет ілімінің басты мәселесі. Сопылық дүниетанымда болмыс дегеніміз – сынақ. Иасауи философиясында Алланың жаратуы “Мұхаммет нұрының” ақиқатын паш ету. Исламда «жарату жоқтан» бар ету ретінде түсіндіріледі (Қараңыз: қосымша. Иасауи философиясының негіздері).

Сопылық дүниетанымдағы жаратылыс құбылысын кейбір зерттеушілер эманация теориясымен шатастырып жүр [29, 86]. Эманация теориясы бойынша барлық болмыстар Тәңірдің субстанциясынан, яғни затынан бөлініп шыққан деп таниды. Ал, сопылық дүниетаным бойынша Тәңір адамды “жоқтан” жаратқан және өзінің жауһарынан (затынан) “үрлеген”, демек, тікелей субстанциялық тұтастықта қарастырылмайды. Адам – Тәңірдің (ал-жауһар-ул илахиййа) жауһарымен сомдалған болмыс. Сопылық дүниетаным рухтың бастапқы “бірлік хәлінен” (рухтың рухани әлемдегі Тәңірмен бірге болу хәлі) физикалық әлемге жіберілу құбылысын айырылысу немесе сынақ ретінде таниды. Осы түсінік бойынша адамның ең ауыр азаптарының көзі – Тәңірден айырылу құбылысы. Өзінен бұрынғы сопылар сияқты Иасауи де жаратылыс құбылысын Құрандағы “аласт” немесе “мисақ” (әлімсақ) оқиғасына апарып тірейді [119, 7/172-173]. Ол хикметінде миғражға шыққан кезінде пайғамбардың өзінің рухын көргендігін, рух әлемінде Хақ алдында ант бергендігін былай баяндайды: “Мираж үстінде Хақ Мұстафа рухымды көрді. Аласту бираббикум” деді, біл, Хақ. “Қалу Бала” деді, рухым, алды сабақ» [87, 114]. Сопылықта Тәңір мен рухтың бірге болуы адамның алғашқы хәлі болғандықтан, сол әлемдегі өмірге оралу үшін адам өзіндік психотехникалық әдістерге сүйенеді. Бұл түсінік те Құрандағы “Істің бәрі Оған қайтады” [119, 11/123] деген аятқа негізделген.

Сопылық дүниетанымда онтологиялық түсінік Тәңірдің “Мен құпия қазына едім. Танылғым келді. Махлуқатты (жаратылған әлемді) өзімнің танылуым үшін жараттым” мазмұнындағы хадиске негізделген. Барлық болмыстар – Тәңірдің дидарын (жамалын) көрсететін айна. Ал, адам болса, жаратылған болмыстардың ішінде “Алланың дидарын” өзінің көркемдігімен, әсемдігімен және ұлылығымен әлдеқайда тұтас көрсететін айна. Әлем есепсіз феномендерден (касраттан) тұрады. Әлемдегі әрбір болмыс құдайлық бірліктің (илаһи уахидийиат) дәлелі болып, Тәңір әлемде бірдей уақытта көрініс (тажалли) береді. Осы әлемнің ақиқаты Лахут (құдайлық) әлемде жинақталған [39, 68]. Құдайлық ұстындар немесе ақиқаттар (айани сабита) осы әлемде көрініс бермей тұрып “жоқ” болатын. Міне, сондықтан да Иасауидің “Хикметі мен Ол жоқтан (адам) Бар етті” [87, 114] деген түсінігі Құранның “жоқтан жарату” (ex nіhіlo) ұстанымына сай келеді. Исламда Тәңір – үздіксіз жарату үстіндегі ең белсенді, әрдайым ықпал етуші абсолюттік құдірет иесі. Бұл жөнінде Ибн Араби “Фусус ал-Хикам” еңбегінде (“Сүлейман” бөлімінде): “Адам өзінің әр демінде жоқ болып, қайта бар болатындығының мәнін сезіне алмайды. Өйткені жаратылыстың әр демде қайталануында жоқ болу мен бар болу процестері біртұтас” [94, 41], – дейді. Яғни, әлем белгілі бір уақытта Тәңірі тарапынан жаратылған және бұл жаратылыс әрбір уақыт пен кеңістік ішінде үздіксіз жалғасып жатады. Әлем – кемелдікпен жаратылған, Тәңірдің “захир” сипаттарын толық көрсететін макрокосмос. Өйткені, ғалам – барлық жаратылыстарды қамтитын, Алланың Құдіреті мен Ұлылығының үздіксіздігін көрсететін айна. Адам да кемел жаратылған, Тәңірдің “батин” сипаттарын көрсететін ғаламның орталығы (қалб) болғандықтан да ең кемел сипатта жаратылған микрокосмос [94, 92].

Ислам философиясы бойынша адам өзіндік мақсаты бар, мойнына парыз міндеттелген, жауапкершілік жүктелген яғни, еркіндікке ие болмыс ретінде жаратылған. Демек, адамның жаратылуында мақсат бар. Иасауи бұл мәселені “Сізді, бізді Хақ Жаратты тағат (ғибадат) үшін” [87, 26], — деп түсіндіреді. Мұндағы “тағат” ұғымы “шынайы құлдық” дегенді білдіреді. Яғни адамның жаратылыс мақсаты – құлдық. Құлдық махаббат және ықыласпен жасалғанда ғана мәнді болады. Тағат пен махаббат адамды Тәңірді тану (мағрифат) жолына ұластырады. Сопылық философиясы бойынша адам Тәңірді тану үшін жаратылған. Иасауидің “Ғашық болсаң, әуелі Хақты таны” – деуі де сондықтан болса керек. Демек, адам Хақты тану үшін махаббат пен тағат арқылы Тәңірді сүйіп, құлдығын кемелдендіреді. Қожа Ахмет Иасауи көзқарасында болмыстың бар болуының себебі – махаббат. Махаббаттың болмыстың жаратылуының себебі болуын оның Тәңір туралы көзқарасынан табуға болады.

Иасауи хикметтерінде Алла және оның сипаттарының көпшілігі кездеседі. Көпшілігі деуіміздің себебі, исламда Алланың тоқсан тоғыз сипаттары мен есімдері бар. Хикметтерде Алла, Азза уа Жалла, Азим, Иаздан, Ати, Бар, Бір, Бір уа Бар, Жамал, Жанан, Жаббар, Ғафур, Хақ, Хай, Хади, Халиқ, Ху, Қадир, Карим, Кафи, Қайим, Қорғаушы, Сақтаушы, Қаћћар, Мағшуқ, Ғашық, Рабб, Рахман, Рахим, Саттар, Сұбхан, Малик, Шахид, Сүйікті, Уахид, Уаххаб, Алушы, Беруші, Жаратушы, Зат және т.б.кездеседі. Иасауидің көзқарасында Тәңірдің болмыстарды жаратудағы себебі мен мақсаты белгілі. Бірақ қалай, немен жаратты деген сұраққа екі түрлі жауап беріледі. Біріншісі, Құранда кездескендей адамды топырақтан, судан, ұйыған қаннан жаратады. Екіншісі, Тәңір адамзатты махаббатымен жаратқан. Бірі нақты, ал бірі абстрактілі ұғымдар. Өйткені, Тәңір – Ғашық, Хабиб, Мағшуқ әрі Ишқ. Яғни, сүюші де, сүйілетін де және махаббат та Тәңірдің өзі. Махаббаттың көзі, өзі болған Тәңір ғашық әрі мағшуқ болуы себепті көрінетін (феномендер) әлемді жаратты. Сондықтан Иасауи көзқарасында жаратылғандардың барлығы – көрінген нәрсе, әрбір зат, болмыс, адам, әлем Алланың махаббатын көрсететін айна. Барлық болмыс өзінің мәнін осы Алланың махаббатынан алады. Болмыстың мәні – Тәңірдің жаратушы махаббатының өзі.

Иасауи: “Ишқ (ғашықтық) мақамы – түрлі мақам, ақылың жетпес. Жаратқан (кезде) Өзі (Тәңір) ғашықтыққа уәде етті” [87, 114], – дейді. Иасауи үшін жаратылыс сүю мен ғашықтық талабынан басқа нәрсе емес. Себебі тіршілік Тәңірдің “ишқы-махаббаты” арқылы басталған. “Ишқ” сөзі “ғашық” сөзінен әлдеқайда ауқымды ұғым. Ғашықтық – дүниелік махаббатты ал, Ишқ ұлы Аллаға деген махаббатты білдіреді. Ислам философиясында “ғашық пен ишқ” арасындағы айырмашылықты алғаш көрсеткен Ибн Сина болатын [29, 24]. Тәңір алдымен барлық болмыстың прототипі болып табылатын “Мұхамметтің нұрын” (нұр-и Мұхаммедиййа) жаратады. Тәңірдің “бол!”(Кун фа-йакун) бұйрығымен Мұхаммет нұры сатылай көрініс (тажалли) беріп, сыртқы феномендер әлемін құраған [29,26].

Сопылықта тариқаттың негізгі принциптері мен қағидаларының қасында жаратылыстың теориялық анықтамалары ерекше талдауларға негізделген. Сопылық дүниетанымдағы “Мұхаммет нұры” (нұр-и мұхаммадия), “универсалдық рух” (умм-ул аруах) категориялары Иасауи ілімінің онтологиялық теориялық негізін көрсетеді. Иасауи атамыз Мұхаммет нұрын “Хуласа-й Халайиқ йа Мустафа Мухаммед. Асл-и вужуд-и Адам” [87, 58], яғни жаратылғандардың мәні, барлық болмыс атаулының “жауһары” ретінде түсіндірген. “Сен болмағанда әлемді жаратпас едім” хадисіндегі барлық әлемнің жаратылу себебі де осы “Мұхаммет нұры” болатын. Ахмет Иасауи хикметтерінде өзінің де алғашқы рух әлемінде “Мұхаммет нұрынан” үлес (файиз) алғандығын баяндайды [117, 27]. Бұл жерде “Мұхамметтің нұры” ұғымының мәнін аша кету керек. Мұхаммет нұры – барлық болмыстардың түпнегізі, заты (субстанциясы). Оны ислам философиясында “бірінші сана” (ақл-и аууал) деп те айтады. Яғни “Мұхамметтің нұры” және “Бірінші сана-ақыл” категориялары өзара тең ұғымдар, Тәңірдің ең алғашқы жаратқан жауһары. Осы түпнегіз болып табылатын “Мұхаммет нұрында” саналар (ақл), рухтар (нафс), планеталар (фалак), жұлдыздар (нужум), элементтер (унсур), минералдар (мадан), өсімдіктер (набат) сияқты барлық жаратылған болмыстар потенциалды түрде бар. Болмыстардың осы түпнегізден біртіндеп шығып, сатылай дамуы нәтижесінде адам пайда болады. Яғни адам – жаратылыс процесінің жемісі. Адам да кемелденіп, “Мұхаммет нұрына”, яғни алғашқы түпнегізге ұласады. Адамның жаратылуы мен қайтуы арасындағы циклдік процесс оның рухани кемелденуімен аяқталады. Адам “кемелдікке” ұласқанда шеңбер аяқталады. Бұл жерде философтар мен сопылар арасындағы өте нәзік бір айырмашылықты атап өткен жөн. Мысалы, Батыс және ислам философтарының ішінде эманация теориясын қолдайтындар алдымен жалпы космологиялық мәселелерді қамтып, содан кейін ғана адам мәселесіне ойысатын. Ал, сопылар болса алдымен адамнан бастап, содан кейін метафизикалық мәселелерге ойысады. Мұны Иасауидің адам туралы көзқарасының ең басты ерекшелігі ретінде қабылдауымызға болады.

Иасауи көзқарасы бойынша адамның Хаққа қауышуындағы ең басты кедергі нәпсі ұғымында жинақталған рухтың жаман әрі болымсыз сипаттары, моральдық азғындыққа итермелейтін әдеттер мен іс-әрекеттер. Сондықтан Иасауи көзқарасы адамның құлқынымен күресу тәсілдері мен ұстанымдарын да өз ішінде қамтиды. Иасауи ілімінде нәпсі және оны рухани сипатқа айналдыру мен тәрбиелеу мәселелеріне үлкен маңыз бөлінген.

Сопылық дүниетанымда әлем Тәңірдің Құдіреті мен Жамал сипаттарының, ал адам Тәңірдің Ғылым сипатының көрінісі болатын. Адам Тәңірдің Құдірет сипатынан қорқып, Жамал сипатынан үміт және сенім алып, өзіндегі Тәңірдің берген “зәредей” ғылым сипатынан алған иман арқылы рухани тепе-теңдікке жетеді. Адамның рухы – иманның қуат алар көзі болып табылады. Өйткені, Тәңірдің Құдірет, Жамал және Ғылым сипаттары арасындағы үндестікті табу және құдайлық сыр мен хикметке деген құштарлық қасиеті адамның рухына берілген. Бірақ, рух сопылық психотехникалық тәрбие жолынан өтіп, “ішкі көзге” айналғанда ғана адам өмірі мәнге толып, әлем Тәңірдің айнасы және кемелдік кеңістігі ретінде ұғыныла бастайды. Бұл оңай жүзеге асатын процесс емес. Өйткені рухтың басират (ішкі көз) дәрежесіне көтерілуінде кедергілер немесе Иасауидің тілімен айтқанда “асулар” көп. “Диуани Хикметте” “нәпсі” ұғымы символдық тұрғыдан осы асулар арқылы берілген. Нәпсінің қасиеті – әуейілік пен әуестік (еліктеушілік). Осы сипаттар рухтың ақыл сипатынан басым түссе болғаны, көңіл көзі мән, ақиқат атаулыға жабылады. Негізінен сопылық дүниетанымда “нәпсі” деп тәрбиеленбеген рухты, ал “рух” деп тәрбиеленген, “көзі ашылған” нәпсіні айтатындығын, сондай-ақ адамның нәпсі және рух сияқты екі бөлек жауһардан емес, тек бір жауһардан тұратындығын және нәпсі, қалб, сыр, көңіл сияқты ұғымдардың рухтың сипаттық дәрежелері екендігі белгілі [225, 212].

Сопылық дүниетанымда нәпсінің әуейілік пен еліктеушілік қасиеттері, ал рухтың ақыл мен қайрат қасиеттері бар деп есептелгенімен, бұлар ақылдың тиянағы үшін жасалған анықтамалар. Адам адамдық мәнге жету үшін рухты арылтып, оны ақыл сипатымен сомдағанда ғана Тәңірдің “Ғылым” сипатының шынайы көрінісі болып, адамдық санаға қауышады. Бүгінгі біздің тіліміздегі “сана” ұғымы, негізінен, сопылық мәдениет арқылы енген. Араб тіліндегі “мақтауға лайық, өзіндік жаратылыс мәнге сай” деген мағынадағы қасиетті құндылыққа ие болу дәрежесін білдіреді. Иасауи атамыз:

“Мен асимын, күнәм батпан,

“хамд уа сана” айтқам жоқ,

Тауық құрлы болмадым,

Ол таң сәріде, “сана” айтады” [87, 44], – деу арқылы адамдық сананың Тәңірді мойындау, тану, иман ету екендігін нақтылай түседі. “Адамдық сана –Тәңір тарапынан берілген адамның табиғаты, уәзипасы, мәні. Тауық та Тәңір алдындағы өз парызын орындаудан таймайды. Ал, біз адам деген ең ардақты атты алған, ақыл иесі болмыс болсақ та адасудамыз” деген ой айтады. Адамдық сана, адамдық санат оның моральдық рухани кемелдігі арқылы көрінеді. Менің ойымша, ұлттық сана да ұлттық болмыс ерекшеліктері мен қасиеттеріне лайық болу арқылы өлшенсе керек.

Иасауи өз хикметтерінде “нәпсі” деген бәлекеттің зардаптарын:

“Дүние – нәпсі, талиб болып иттей жүрдім,

Әміріне құлақ бермей Хақ жолына көзді жұмдым,

Нәпсі – шайтан, тұтқын қылды адамзатты” [87, 43].

“Нәпсі жолына кірген кісі рәсуа болар,

Нәпсің сені ақыр демде кедей қылар,

Өлеріңде иманыңнан жұрдай қылар” [87, 117], — деп, айқын түсіндірген. Жалпы Иасауи үшін нәпсі адамның надандығының, жақсы мен жаманды ажырата алмауының, имансыздығы мен құмарлығының басты себебі.

Құранда “нәпсі” сөзі “Тәңірдің заты,” “адам жаны”, “қалб”, “көкірек”, “адам тәні”, “тәнмен біріккен рух”, “адамды азғыратын күш”, “жыныс” секілді сегіз түрлі мағынада қолданылған [40, 546-547]. Иасауи үшін нәпсі – ақиқатқа, мәнге барар жолдағы кедергі немесе асуды білдіретін символдық ұғым. Оның ілімінде нәпсі, адамның адамдық санатын жоятын ішкі психологиялық аурудың сыртқы, қоғамдық өмірдегі көріністері түрінде берілген. Иасауи ілімі теориялық-философиялық доктриналар жиынтығы емес, ар түзейтін ғылым болғандықтан нәпсіні практикалық тұрғыдан танытады.

Иасауи философиясындағы нәпсі мәселесіндегі көңіл кірлері ретінде сақтандырған менмендік, дүниеқұмарлық және риякерлік сияқты кесапаттар қоғам үшін де өте қауіпті құбылыстар. Егер адам материалдық құмарлықтардан сақтанбайтын болса, қоғамның шаңырағы шайқалып, іргесі сөгіледі. Дүниеқұмарлық адамды қоғамнан алыстатып, өзінің жаратылыс мәнінен алшақтатады.

Қоғамның рухы үстем болуы үшін оның ең басты байлығы болып табылатын адамның ең алдымен менмендіктен арылуы тиіс. Менмендік – адамды адамнан, қоғамнан және Тәңірден алыстататын кесапат. Сонымен қатар өзін-өзі мақтап, кеуде көтеріп, өзінде керемет бір күш бар екендігіне сеніп аспандаған адам қандай қауіпті болса, өзін төмен құнсыз, бейшара санайтын, сенімі жоқ, өмірлік ұстаным жоқ адамдар да сондай қауіпті. “Десіндер алқасы” немесе риякерлер – жақсылық істесе “мені жақсы десін”, “жомарт десін” деп құрғақ ұрандап, “зиялы екен десін” деп, ел қамын жеп күңіренгенсіп жүргендердің мақсаты – “болу” емес, тек “болып көріну” ғана. Олар екіжүзділік, риякерлік, менмендік, пайдакүнемдік сияқты нәпсі кесапаттарының қоғамдағы “жансыз мүсіндері”. Иасауидің көзқарасында бұлардың барлығының басты себебі адамның жүрегіндегі “иман” деген нұрдың өшіп қалуы мен бұрыс тәрбие жүйесінен туындайды. Мұндай қоғам рухсыз формаларға, бояуларға жүгінеді. Иасауи атамыздың сөзімен айтқанда, мұндай қоғам адамдары үшін іші бос жауыр сөздер, жалтыраған пішіндер, түрлі түсті киінгендер қадірлі, құрметті болып, махаббат, ғашықтық сияқты асыл құндылықтар ұмытылады. Адамды басты мақсат ретінде танымайтын қоғамдар мен мемлекеттердің хәлі осындай болмақ:

« …Ақырзаман үмбеттері нақыш қылар үйлерін,

нәпсі, хауасына қуанып ахлақын бұзады.

Олар дүниенің “фани” екенін білмейді.

Кеткен, өлгендерге қарап “ғибрат” алмайды.

Өлмеймін деп дүниеде “Тәңірменен” тіресер,

Арыстан Бабам сөздерін естіңіз “теберік” [87, 34-35].

Сонымен нәпсіні тізгіндеу – адамның рухындағы тыншу білмес арман, қиял, мақсаттарды жою, өзін жәбірлеу, кем санау деген сөз емес, адамды жанпидалыққа тәрбиелеп, “менікі” ұғымына тән барлық сипаттарды тәрк етуге апарады. Алла дүниені, дүниелік ләззатты адам үшін жаратты. Дүниедегі барлық болмыстар адамның игілігі мен пайдасына қызмет етеді. Адам қолдағы барды, Алланың бергенін аялап, сақтай білуі тиіс. Дүниені сүю бар да оған құл болу да бар. Екеуі екі бөлек мәселе. Иасауи көзқарасындағы нәпсіні тыю – дүниеқұмарлық пен махаббат арасындағы тепе-теңдік пен өлшем мәселесі. Ал өлшем бұзылса, тепе-теңдік жоғалса, адам жаттанады. Алла, адам және әлем арасындағы үйлесімділік пен үндестік жойылады. Көңілдің тыныштығы мен тұрақтылығы айниды. Ал, адамның ішкі әлеміндегі тыныштықтың бұзылуы тікелей сыртқы қоғамға әсер етеді. Бұдан жеке адам да қоғам да зардап шегеді. Бұдан, Иасауи көзқарасы оның ар ілімі негізінде топтасқандығын осы жерден байқауға болады. Қорыта айтқанда, Иасауи нәпсісін тізгіндей білген адамның ғана адамдық мәнге, адамдық санаға лайық бола алатындығын ескертеді.

Алланың хикметінің мәні – адамның бұл дүниеде де, ақиретте де өз орнын табуы. Құран, өмір мен өлімнің жаратылуындағы мақсат, дүние тіршілігінде жақсы-жаман іс-әрекеттеріне қарай адамның ақыреттегі орнын анықтау деп түсіндіреді [119, 67/2]. Ұлы Абайдың да “Сенде бір кірпіш дүниеге, кетігін тап та бар қалан” [2, 240] ойының төркіні Құранға негізделгендігін көруге болады. Алла адамның жақсы амал істеп, жұмағынан орын алуын қалайды. Бірақ адамның өз орнын, Алланың қалауына сай табуына кедергілер көп. Соның бірі Иасауи көзқарасы бойынша, Алла мен адам арасын ажыратып тұрған перде – әлем, яғни, дүние, дүниеқұмарлық, нәпсі, шайтан. Адамның осы кедергілерді жеңе білуі үшін Алла әлсін-әлсін пайғамбарлар жіберіп отырған. Негізінен адамды дүние, нәпсі зынданынан құтқару үшін пайғамбарлар арқылы дін жіберген. Дін – адамды Алласына қауыштыратын жол. Сондықтан пайғамбарлар – адамды Алламен байланыстыру үшін келген елшілер. Адам пайғамбарсыз Алланы тани ала ма? Жоқ, егер адам пайғамбарсыз Алланы танитын болса, ол мұнша пайғамбар жібермес те еді [134, IV/202. by. 3318, (IV/468)]. Пайғамбарлар да адам. Сырттай қарағанда адамдармен формасы, суреті бір. Бірақ форманың мазмұны да бар. Адамды адам еткен осы мазмұн, рух, мән. Адам тек формасымен ғана адам болса, онда, Хз.Мұхаммед пен Әбу Жәһіл тең болар еді. Сондықтан пайғамбарлар – ұлы рух иелері [134, I/19^б, by. 1057, (I/214)]. Сонымен Иасауи мәдениетінде сыртқы көріністен, яғни, формадан көрі мазмұн, мән маңызды. Өлшем, критерий ретінде ішкі жан-рух-мән әлемін алады. Сондықтан да сырттай қарағанда жеміс ағаштан шықса да, шындығында ағаш жемістен шығады. Мұхаммед пайғамбар да осы таным бойынша былай дейді: “Хз.Адам ата да, басқа пайғамбарлар да менің соңымнан еріп келеді, менің байрағымның астында жиналды” [9, 295]. Бұл туралы Хз.Пайғамбар “Біз кейін келгендерміз, бірақ, алға бұрын шыққандармыз” немесе “Сырттай қарағанда Хз.Адам баласымын, бірақ, мән жағынан Хз.Адамның атасының атасымын” [37, 1; 1; IV/171b; by.525-529, /IV/ 35-36]. Мән жағынан әкем менен туған, олай болса, мән жағынан ағаш та жемістен шыққан. Бұл – философиядағы сана мен болмыс қатынасын көрсететін таным. Тура осы қалыптағы Хз. Мұхаммет түсінігі Иасауиде де бар. Оның «Көңілдің айнасы» атты еңбегінде «…умм ул-аруах – Мұхаммет (с.ғ.с.) пайғамбардың рухы„ ал‚ умм ул-жасад – Хз. Адам (с.ғ.с.) пайғамбардың тәні. Ал‚ Хз. Мұхаммет Мұстафа (с.ғ.с.) пайғамбардың рухынан бұрын ешқандай жан (рух) жаратылған жоқ. Сонымен Хз. Адам (с.ғ.с.) пайғамбардың (айнынан) затынан бұрын тән жаратылған жоқ. Міне‚ сондықтан да Хз. Мұхаммет (с.ғ.с.) пайғамбардың рухы — рухтардың атасы…» [190, 22].

Иасауи көзқарасында “нұр-и Мұхаммед”, яғни, Мұхаммедтің нұры түсінігі кеңінен орын алған. Егер, “нұр” қанша бөлімнен тұрады деп, сұраса, үш бөлімнен тұрады: біріншісі – зат нұры; екіншісі – сипат нұры; үшіншісі хақ нұры (топырақ нұры). Бұл жердегі Зат нұры Алла тағаланың нұры, сипат нұры да Хз. Мұхаммед Мұстафа (с.ғ.с.) пайғамбарымыздың нұры, Хақ нұры да адамзаттың бұл дүнияда көрген нұры…» [190, 46]. Бұл түсінік – сопылық онтология, гносеологияның негізі. Хз.Мұхаммед барлық пайғамбарлардың пайғамбарлығының негізі, ішкі ақиқаты болып табылады. «Адам ата су мен топырақ арасында тұрғанда Мен (Хз.Мұхаммед) пайғамбар едім» [162, ІІ, 118] хадисі осы ақиқатқа меңзейді. Хз.Мәулана Жалалиддун Румидің “Мәснауи” атты еңбегінде тақырыбымыз тұрғысынан өте маңызды бір космологиялық әрі онтологиялық мысал баяндалады. Аллаға шүкір, ең төменгі дәрежедегі топырақтан ұлылардың ұлысы – адамды жаратты. Оны арылтып, көктегілерден де дәрежесін жоғары қылды. Оттан алып, нұрға айналдырды. Сол нұрмен барлық нұрларды жарықтандырды. Сол нұр жарқырап жанға әсер етті де, Хз.Адам сол нұрдан таным иесі болды. Адамнан Шиш пайғамбарға шашыраған нұрды көріп, Адам оны өзіне орынбасар етті. Нұх пайғамбар сол жауһардан нәсіп алды да, теңізге гауһар жаудырды. Хз.Ибрахим да нұр арқылы отқа түсті, Исмаил пайғамбар гауһардың буына түсіп, өлімге беттеді. Дәуіт пайғамбардың қолы оның жалынынан ысып, қолындағы темірді ерітті. Сүлеймен пайғамбар онда “жоқ болды” (фана фи Аллах), диюлардың әміріне кірді. Жақып оның қазасына бас иіп, ұлының иісінен көңілі ашылды. Ай жүзді Жүсіп сол күнді көрді, көреген болды. Мұсаның таяғы оның қолынан су ішті де перғауынның патшалығын жұтты. Мәриям ұлы Иса нұрдың сатысын тапты да көктің төртінші қабатына көтерілді. Хз.Мұхаммед ол әлемді, нығметті тапты да, айды ортасынан қақ жарды, керемет көрсетті, пайғамбар болды” [134, 160]. Бұл “нұр” – Алланың нұры, құты. Кімге құт берілсе, ол Алланың қалаулысы болғаны, нығметке батқаны [119, 62/4].

Иасауи бабамыз пайғамбарлық пен пайғамбарлардың қызметіне қарай оларды моральдық-этикалық мақам ретінде танытты. Иасауи көзқарасы болмыстың тірлігіне негізделген. Әрбір ұғым, категория үйлесімділік ішінде. Мысалы, Иасауи, “Жауаһир-ул абрарда” былай дейді: “… Жетпіс ғылым меңгермей, жетпіс мақамнан өтпей тұрып шайхтық дәрежесі білінбейді. Бұл ғылымдардың есігі мен шығысы қырық төрт мақам ішінде, осыны меңгермей тұрып шайх болуға ұмтылған қарғысқа ұшырайды. Бұл қырық төрт мақамның негізі сегіз мақам ішінде. Біріншісі тәубекештер мақамы: Риязат пен Мужахада. Бұл жолдың ұстазы – Хз.Адам пайғамбар. Екінші ғалымдар мақамы: қарапайымдылық, Аллаға бет бұру, бес кітапқа дайын болу. Ғалымдардың ұстазы – Хз.Ыдырыс пайғамбар. Үшінші дегдарлар мақамы: ұқыптылық, махаббат, шапағат.” Ұстазы – Хз.Иса пайғамбар. Төртіншісі сабырлылар мақамы төзімділік, тәуекелшілдік, сақтық. Ұстазы – Хз.Аюп пайғамбар. Бесіншісі разылар мақамы: беріктік. Ұстазы – Хз.Жүсіп пайғамбар. Алтыншысы шәкірттер мақамы: бірлік, шүкір. Ұстазы – Хз.Нұх пайғамбар. Жетіншісі сүйіктілер мақамы тәубе, зікір ету. Ұстазы – Хз.Ибрахим. Сегізіншісі даналар мақамы: ораза, ғибадат, бақылау. Ұстазы – Хз.Мұхаммед пайғамбар” [18, 72-73; 89, 108-114; 58, 198;26, VI, 771-774; 150, 281-339; 116, II].

Хикмет дәстүрінің негізін қалаған Қожа Ахмет Иасауидің көзқарасында пайғамбар тұлғасы Иасауи дәуірінен бұрын Жүсіп Баласағұнның «Құтты білік» атты мәшһүр еңбегінде түрік тілінде сомдалған болатын. Бірақ бұл еңбектің таралу аймағы шектеулі болды. Себебі Қарахан мемлекеті мен Мауараннаһрдағы ислам ілім ошақтарынан тыс жерде танылмады. Ал хикмет дәстүрі табиғаты жағынан ауызша айтылып елден елге тарағаны белгілі. Хикмет дәстүрі бойынша Хз.Мұхаммед тұлғасы ерекше орын алады. Құрандағы, жалпы өмірдегі тарихи Мұхаммед тұлғасына қосымша «нұр-и Мұхаммед» және он сегіз мың әлемнің жаратылуының негізгі себебі ретінде танытылады. Бұл идея да «лау лака лау лака уа ла адрака афлана» (Егер сен болмағанда әлемді жаратпас та едім) деген қасиетті хадистің ұстанымына сүйенеді. Пайғамбар – жалпы мағынасында жаңа және ең соңғы дін исламды адамзатқа әкелген және сол дінді үйреткен адам. Яғни, Алла тағала адам үшін қажетті мәліметтерді аян және осы аянның әлеуметтік тіршіліктегі нақты көрінісін пайғамбарлық арқылы нақтылап берген. Сондықтан Хз.Мұхаммед (с.ғ.с.) – адамзатқа Алланың тура жолын, бұйрығы мен қалауын жеткізуші әрі адамзатқа осы істе үлгі болған адам. Демек, құдайлық қалау мен талаптардың адамдық амал-әрекеттерге өзгеруі нәтижесінде кемел адам типінің қандай болуы керек деген мәселеде Хз.Мұхаммед (с.ғ.с.) тұлғасы нақты үлгі және мысал бола алады. Сонымен пайғамбардың өмірі – исламдық тұтас құндылықтардың көрінісі мен нақтылану процесі.

Барлық мұсылмандардың анасы Хз.Айшадан пайғамбарымыздың ахлақы (моральдық мінез) туралы сұрағанда, «Оның ахлақы – Құран» [47, 309] деп жауап берген екен. Әрине, жауаптың да осылай берілуінен табиғи нәрсе жоқ. Өйткені, Хз.Пайғамбар «көркем мінезді, арды кемелдендіру үшін жіберілген» болатын. Құран Оның ең кемел мінез – парасат иесі екендігін Кәлам сүресінің 4 аятында баяндайды. Міне, бойында адамдар үшін көркем үлгі – жол көрсетушілік (усуат-ул хасана) (Құран, Ахзаб (33), 21) қасиеті дарыған Хз.Пайғамбарды өзіне үлгі алған Иасауи сияқты әулиеден Құранның нұрынан, парасаты мен тереңдігінен тыс (бидғат іздеу) нәрсе табу мүмкін емес.

Қожа Ахмет Иасауи бабамыз Хз.Мұхаммед пайғамбарды өзіне үлгі қылып, соған еліктеген піріміз. Түріктерге пайғамбарын, дінін танытып, ұғындырған, сүйдірген, пайғамбардың жолымен жүріп, өзі де түріктерге жол басшы рухани ұстаз болған тұлға [113, 147-149].

Міне, Құрандағы «үлгі алу», «сондай болуға тырысу» деген үкімді, Пайғамбардың өз дәуіріндегі адамдар мен оқиғаларға деген қатынасын ұғынып, түсіну, бүгінгі күн тұрғысынан алып қарасақ, пайғамбардың парасаттылық, кемелдік тұлғасын тану, осы діни сапаның қабылдануы мен сүю мәселесі басты құндылық ретінде әрдайым алдымызда тұрады. Бірақ, Газалидің айтқанындай үлгі алатын адамның дұрыс танылуы, ол туралы толық мәліметке ие болуымыз шарт. Өйткені, Алланың Елшісінің кемелдігі мен парасатын елестету, таныту әрбір момынның иманын арылтып өсіреді [79, ІІ, 869]. Иасауи – «менің хикметтерім бір мағынасы Құран» деп өткен әулие. Құранда Ахзаб сүресі (33), 21-ші аятта «сіздер үшін Алланың елшісі ең көркем, кемел мысал, үлгі» делінген. Ал енді пайғамбарға ұқсап бағу үшін, мұсылманның оның ісін, сөзін, амалы мен мінезін, парасаты мен кемелдігін, яғни, тұлғасын тануы шарт. Өйткені, “Сен болмағанда әлемді жаратпас едім” [133, 56] хадисіндегі барлық әлемнің жаратылу себебі де осы “Мұхаммет нұры” болатын. Ахмет Иасауи “Диуани Хикмет” атты еңбегінде өзінің де алғашқы рух әлемінде “Мұхаммет нұрынан” үлес (файиз) алғандығын баяндайды [117, 27]. Соңында Иасауидің Хз.Мұхаммедті танытуындағы мақсат, жоғарыда Румидің хикметіндегі айтылған пайғамбарлық нұрды барлық момын-мұсылмандар тапсын, тіршіліктің зұлматынан нұрдың жарығы арқылы, Алланың рахметіне жетсін деген ниет, түсінік, ой жатыр.