Бүгінгі Иасауи мұрасының жағдайы

Иасауи мәдениетінің бүгінгі насихатталу жайы. Түркі халықтары арасында ислам дінінің таралуында ең маңызды факторлардың бірі ислам тариқаттары екендігі даусыз. Алғаш әйгілі Қожа Ахмет Иасауи негізін қалаған тариқаты мен ілімі түркі халықтарының рухани өмірінде өшпес із қалдырды. Түркі сопылық дәстүрді қалыптастыру тұрғысынан Иасауидің рухани қызметінің маңызы өте зор. Сондықтан да Ф.Көпрүлү Иасауиді алғашқы түркі сопысы деп бағалаған

Орта Азиядағы сопылық дәстүрге байланысты түрлі көзқарастағы пікірлер бар. Мысалы, “тариқаттар сопылық түсінік қалыптасқаннан кейін пайда болған” [108, ІІ, 67] деушілермен қатар “ислам дініне тарихта алғаш рет ХІІ ғасырда шапқыншы мұсылман емес халықтар (шығыста қарақытайлар, батыста крест жорықшылары) тарапынан қауіп төнген кезде, сопылық иманның қорғаушысы қызметін атқарған және халықтық қозғалыс сипатына ие болған; иманға шабуыл жасалынып, сыртқы және ішкі жаулар дендеген кезде, бір шайхтың төңірегіне жиылып, өмірлерін бір жүйеге келтірген, орындалуы міндетті ереже-қағидаларға мойынсұнған адамдардан құралған топтар тариқаттар ретінде танымал болған” деушілер де бар [31, 16].

Бұл жерде “Иасауи мәдениеті” түсінігінің мазмұнын “түркі сопы-лығы”, “Түркістан сопылық тариқаттары”, “түрік халықтарының мұсыл-мандығы” немесе жалпы “түркі мұсылмандығы” деп ұғыну керек. Кезін-де түркі мәдениеті, фольклоры, сенімі, тілі, әдебиеті, мифологиясы мен әдет-ғұрыптарына байланысты Ресейлік миссионерлер тарапынан терең этнографиялық зерттеу жұмыстары жүргізілгендігіне жоғарыда тоқталып өттік. Осы атқарылған жұмыстардың нәтижесінде “біріккен материал-дар” Кеңес басшылығы немесе коммунистік жүйе тарапынан бізге қарсы ассимиляция, дінсіздендіру және барлық рухани құндылықтарымыздан аластату әрекетінде үлкен рөл ойнағандығы да белгілі.

Бұл жердегі сопылықтың иманды қорғау және сақтау тұрғысынан батинилік, кәлам мен философия методтарынан да жоғары болғандығы туралы айтылған пікір Имам Ғазалиге тән. Мұны сопылықты зерттеуші ориенталистер де назардан тыс қалдырмаған. Олар сопылық ойлау жүйесін, оның негізге алатын принциптері мен методтарын өз мүдделері тұрғысынан қолдануда “тарихи диалектикалық материализмнің маркстік түсіндірмесін” басшылыққа алған. Осы мәселеге байланысты Лениннің мынадай тезисін негізге алған: “Еш нәрсе жоқтан пайда болмайды… сондықтан да біз қолдағы бар нәрсемен жаңа социалистік жүйені құрамыз” [165, 13]. Бұл концепция маркстік және лениндік идеяның бөлінбес бөлшегі ретінде “ғылыми атеизм” атымен ұсынылған [165, 13].

Негізінен, мазмұны жағынан “Ғылыми атеизм” өзін теориялық және практикалық тұрғыдан атеизмді кең таратудың методы, сондай-ақ атеистік білім беру жүйесінің негізі ретінде танытады [117, 158]. Ал формасы жағынан кең мағынада коммунизм атеистік білім беру жүйесін ойлап табуда практикалық ұстындар үшін Иасауи мәдениетінің “тарихи тәжірибесінен” пайдаланған. Осы білім беру жүйесі мәдени құндылықтарымызды, яғни, Иасауи дәстүрін қолдануда өзіне қандай теориялық және практикалық негіз таңдады? Қандай метод қолданды? деген сұрақтарға жауап беру бүгінгі таңда және келешекте ислам діні тұрғысынан, адамзат өмірі тұрғысынан да өте маңызды. Сондықтан ғылыми атеизмнің теориялық және практикалық негіздеріне қысқаша тоқталып өтейік. Кең мағынада тарихтың даму барысы ішінде монизм атеизмнің философиялық ұстыны болған деуге негіз бар [35, 387]. Монизм болмысты (идея, рух, материя және т.б.) тек бір ғана принципке негіздейтін ағым болып табылады. Бұған қоса монистік ойлау жүйесі мен пантеизмде де жаратушы мен жаратылғандар біртұтас және белгілі бір қағидаға негізделген. Бұл тұрғыдан материалистік идея монизм және пантеизммен өзара тығыз байланысты. Мысалы, материалистік жүйелерде болмыстардың бастауы атом, яғни материя [55, 3]. Атеизмді С.Х.Болайдың сөзімен танытар болсақ: “табиғат құбылыстарын түсіндіруде ешқандай себеп қабылдамайтын және әлемде бір әрі өзгермейтін болмысты қабылдайтын имманентті болмыс. Пантеизмді де осы тұрғыдан атеистік концепция ретінде қабылдауға болады” [35, 387].

Кеңес идеологтары атеизмнің философиялық онтологиялық тұғыры ретінде материализмді және материализмнің бастауы ретінде де пантеизмді көрсетеді [257]. Орта ғасырларда материализм “табиғат пен Алланың ежелден бері бар екендігі” сеніміне негізделген пантеистік және зындық (еретик) доктриналар ретінде пайда болып, қайта өрлеу дәуіріндегідей көбінесе пантеизм мен табиғаттың абсолютті тіршілік иесі болғандығын жақтайтын гилозоизм (Гр. Hyle – өз, zoe – өмір) ағымы ретінде жалғасын тапқан. Түрік философы Хусамеддин Ердем бұл проблеманы Тәңірі мен әлем байланысы тұрғысынан былайша қарастырады: “Пантеистік көзқарастың екі түрі бар: біріншісі тек ақиқат – Алла; екіншісі де тек ақиқат – әлем. Тәңірі мен әлемнің байланысына қатысты бұл екі анықтаманың біріншісі – теистік; екіншісі – атеистік көзқарасты ұстанады. Біріншісі (акосмизм) көбіне метафизикалық; екіншісі (панкосмизм) болса физикалық-материалистік ұстаным болып табылады. Космизмде діни және философиялық сыр жатыр. Панкосмизмде болса айқын материализм жасырынып жатыр” [55, 10]. Міне, кеңес идеологтарының сүйенген негізгі идеялық ұстындары мен материалдары да осылар болатын.

Ал, енді “Ғылыми атеизмнің” Иасауи дәстүрін қолданудағы сүйенген теориялық негізі – пантеизм. Дұрысы Иасауидің сопылық дәстүрінің негізін пантеизммен қасақана біріктірген. Алайда бұл негіздің жасанды екендігін кеңес идеологтары кеш түсінген. Бұл әрекеттерінің іске аспағандығына көзі жеткен кейбір ғылыми атеизм мамандары бұдан кейін Карл Маркстың доктринасы мен Ахмет Иасауидің хикметтерін ұштастырудың жөнсіз екендігін ашық айта бастаған болатын [247, 39]. Бірақ бүгінгі таңда да пантеизм мен сопылықтағы “уахдат-ул ужудты” және сопылық пен мистицизмді бір деп санайтындар бар [8, 36]. Бұған бірнеше мысал келтіруге болады, ислам сопылығында кейбір мистикалық ойшылдарды да пантеист ретінде таниды. Пантеистерді атеист ретінде қабылдаудың кесірінен, кейде кейбір адамдарды осылайша бір топқа жатқызғандығы және осы адамдардың сенімдеріне күмән келтірілгендігі тарихи шындық. Алайда бұған қарамастан Тәңірге деген сенімге қарсы шықпағандықтан да оларды атеист деп айту дұрыс емес. Бұл жерде сопылық көзқарас пен пантеизм арасындағы формалық және мазмұндық ұқсастықтарын қолдануға тырысқан “ғылыми атеизмнің” ешқандай да “ғылыми” еместігі және ғылым мен философия үшін идеологиялық, саяси мақсаттарға ұмтылғандығын көруге болады [165, 14].

Шынында да маркстік идеологияның ғылыммен ешқандай байланысы жоқ. Өйткені коммунистік идеологияда К.Маркс ілімі алғашқыда идея мен философияны бір ойлау жүйесі емес, дүниені өзгертудің әрекет құралы ретінде қарастырған және Тәңірі ұғымына идеологиялық пен практикалық мән жүктеген. Маркстік идеологиядағы атеизм, ғылыми атеизмге қарағанда негіздік тұрғыдан эклектикалық (зайырлы), философиялық және теологиялық емес (бұл жерде теориялық атеизм туралы сөз етілмейді) бірақ ресми, саяси, тәжірибелік және идеологиялық ерекшеліктері бар атеизм болып табылады [159]. Сондықтан да Маркстік және Лениндік догманың ажырамас бөлігі ретінде ғылыми атеизм, коммунистік идеологияның дінге қарсы үгіт-насихат құралы болған.

Сталин дәуірінде атеизм ресми мемлекеттік және идеологиялық мәнге айналса, Сталиннен кейін дінге қарсы күресте “ғылыми атеизм” маңызды идеологиялық күшке ие болды [59]. Негізінде Маркс пен оның жолындағылардың доктринасы мынандай: “Дін қоғамдағы адамдарды езудің және қанаудың құралы ғана. Сондықтан діннің міндетті түрде жойылуы керек. Өйткені дін апиын қызметін атқаруда. Дін жойылғаннан кейін адамға ең ұлы құндылықтың өзі екендігі үйретілуі қажет және осылайша адам еркіндігіне қол жеткізуі тиіс” [165, 140].

Міне осы негізге сүйене отырып, Маркс атеизмнің әлеуметтік және экономикалық негіздерінің іргесін қалап, оны саясиландырып жұмысшы табының идеологиясына айналдырған болатын [59, 129]. Оның пікірінше, діннің бастауы – қоғам. Яғни, дін қоғамдағы бай және кедей таптардың қайшылығынан пайда болған. Қоғамдағы осы таптарды жою арқылы ғана социализмді орнату мүмкін. Социализмді орнату және кеңес адамын (интернационалист) тәрбиелеу үшін ұлттарды діндерінен алыстату шарт. Сондай-ақ дін ұлтшылдықтың бастауы болып танылған. Бұл жөнінде Герхард фон Менде мынадай анықтама береді: “Кеңестер Одағында ислам дініне қарсы өте күшті күрес жүріп жатыр, мұның себебі ислам діні түркі халықтарының ұлтшылдық сезімі мен дүниетанымдарының негізгі бөлігі ретінде саналуында. Дінге қарсы жүргізілген күрес түркі ұлтшылдығына, оның мәдениетіне қарсы жүргізілген күрес деп қабылдануы тиіс” [175, 128].

Тарихи диалектикалық материализм методы тұрмыста және адамзат тарихында қалыптасқан бар нәрсені “өз көзілдірігімен” көруге, бұларды материалистік тұрғыдан тұжырымдауға тырысқан [165, 159]. Бұл дүниетаным діннің қайнар көзі ретінде қоғамдағы әлеуметтік және экономикалық құрылымды қабылдаған және дін құбылысын мәдениет, этика, құқық, саясат және эстетика сияқты әлеуметтік сана формаларының бірі ретінде бағалаған. Бұл метод бойынша социализм құрылуы керек, соның арқасында әлеуметтік және саяси тұрғыдан адамдардың еркіндігі жүзеге асырылуы тиіс, діни сезімді қоздыратын кез келген мәлімет және танымның қайнар көздері жойылуы керек.

Марксистік доктрина бойынша ұлт тарих ішінде қалыптасқан мәңгілік нәрсе емес, тек белгілі бір экономикалық кезеңнің функциясы ғана; уақытпен шектелген, буржуазиялық капитализмге тәуелді және онымен бірге жоқ болатын елес. Бұл көзқарас бойынша ұлттық бірліктің негізінен алғанда коммунизмге жат болуы әрине табиғи нәрсе. Сондықтан да коммунизмнің өлшемі ұлттық ұғым емес тап ұғымы болып табылады. Мысалы, бұл мәселеге байланысты Ленин былай дейді: “…Жұмысшы табы дүниежүзінде еркіндіктің хабаршылары және қанаушылардың дұшпандары ретінде дайындықтан өткен “жеке” өзіндік ұлттық мәдениеттерді дүниеге әкелді. Олардың “жеке” ұлттық мәдениеттері “қаналушы тап” ретінде тарих ішінде қалыптасқан, революция рухын дайындаған коммунизмнің алғашқы құрушылары еді. Осы тұрғыдан коммунистік режим пролетариат диктатурасының мемлекеті болып табылады” [175, 97].

Коммунистік режимнің кедейлік (фақыр) идеологиясын қару ретінде қолдануына байланысты С.Х.Болай былай дейді: “Марксизм негізінде, ғылым емес, қоғамдық әрекет методы болып табылады. Бұл жерде жұмысшы табының мүдделерін көздеп, жұмысшы таптың билігі түпкілікті мақсат ретінде қойылады” [35, 270]. Марксистердің пікірінше бұл жүйенің ерекшелігі тапқа бөлінбейтін қоғам мен социализмнің құрушысы ретінде жұмысшы табының тарихи қызметін көрсетуі және оны экономикалық тұрғыдан негіздеуі болатын. Міне бұлар ғылыми атеизмнің теориялық негіздері болып табылады.

Ғылыми атеизм Иасауи мәдениетін осылайша өзінің “ғылыми теориялық негізіне” бейімдеп алып, сопылықтың практикалық тұғыры болып табылатын тәлім тәрбиеге көп көңіл бөлген. Шын мәнінде “ғылыми атеизм” өзін теориялық және практикалық тұрғыдан атеизмді жаюдың методы, атеистік тәлім беру жүйесі ретінде танытқан. Бұл мәселеге байланысты Ленин “Коммунистік партияның мақсаты – қаналған, езілген таптар мен ұйымдасқан діни үгіт-насихат арасындағы байланысты толығымен жойып, оларды діни түсініктерден (сенімдерден) шын мәнінде құтқару. Партия осы мақсатқа сай кең көлемде білім беру мен дінге қарсы күресті ұйымдастыруы тиіс” деген болатын [59, 133].

Осылайша революцияшыл еңбекші халықтың басшысы және саналы ұйымы болып табылатын КП дінді дұшпан санап коммунизмге баратын жолда дінді жоюды тездетуді көздеп, сондай-ақ пропаганда жолымен, егер қажет болса басшылық пен жасақшылардың іс-шаралары арқылы жойылуы тиісті ең басты кедергі ретінде қабылдауға мәжбүр болған [31, 55].

Коммунистік режимде Маркстік-лениндік бағыттағы “ғылыми атеизм” идеологиясы білім беру мен тәлім-тәрбие саласында міндетті пән ретінде оқытылған. Бұған қоса дінге қарсы күресте барлық бұқаралық ақпарат құралдары қолданылған. Бұл құралдар мыналар: “арнайы радио бағдарламалары, дінге қарсы фильм мен театр қойылымдары, көшпенді көрмелер, жайлаудағы малшыларды оқыту үшін аптасына бір рет ұйымдастырылатын “дінге қарсы агит клубтар”, атеизм музейлері, дінге қарсы жазылған кітаптар қойылатын бұрыштар, бастауыш және орта мектептердегі “дінсіз жастар клубтарын” қоса есептегенде дінге қарсы клубтар, кітаптар, нұсқаулар, газет мақалалары, жеке салаларға қатысты мерзімдік басылымдар мен халық үшін ұйымдастырылған сансыз конференциялар мен арнаулы баяндамалар, халыққа өз шындықтары мен диалектикалық материализмнің үстемдігін үйрету үшін мұсылмандар тұратын жерлерге бағытталған “агитпроп” (үгіт насихат) мамандары дінге қарсы идеологияның құралдары ретінде кең көлемде қолданылған.

Коммунистік режим дінге қарсы үздіксіз білім беру арқылы әрдайым Алланы жоқ санау принципін көздеген “синтез” теорияны да Иасауи мәдениетінің негізгі элементі, ең басты ритуалы болып табылатын зікірді трансформациялау арқылы кәдеге жаратқан. Алайда Беннигсонның сөзіне сүйенсек “иман (сенім) мен атеизм арасындағы тарихи күресте (коммунистік режимде) жеңісті нәтиже жігерлі қарсы тұрып ешқашан кері шегінбей шыдамдылық танытқандар жағында болады [31, 15]” — деді. Бұл мәселеге Иасауилік мәдениетін сөз еткенде қайта оралатын боламыз.

Сонымен ғылыми атеизмнің теориялық және практикалық негіздерін көрдік. Енді Иасауи мәдениетінің тарихи диалектикалық материалистік метод тұрғысынан талдануын және қоғамға түсіндірілуіне назар аударайық. Қожа Ахмет Иасауидің сопылық дәстүрі Түркістанда, яғни Өзбекстан, Қырғызстан, Қазақстан, Түркіменстанда кең тамыр жайған және ауыр қысым, барлық қарсы шабуылдарға қарамастан коммунистік режимде де өмір сүруін тоқтатпаған [31, 13]. Коммунистік режимнің идеолог-кеңесшілері бұл мәдениетті, әдет-ғұрыпты атеизмнің алдында тұрған қауіпті күш ретінде танып және осы күшті “ғылыми тұрғыдан” қайта түсіндіріп коммунистік идеологияның мүддесіне қолдануды мақсат еткен, сондай-ақ оны өздерінің атеистік үгіт-насихат методтарында қолданғандығы да мәлім. Лениннің сөзімен айтқанда “қолдағы нәрселерді социализмді құру үшін қайта өңдеп қолдану” тұрғысынан сол кездегі әлеуметтік, экономикалық, мәдени және саяси өмірді толығымен қайта құру үшін тарихи диалектикалық материализмнің Маркстік түсіндірмесі күшті қару болатын [59, 128]. Кейін “Карл Маркстің доктринасы мен Ахмет Иасауидің хикметтерін ұштастыру жөнсіз әрі қиын” [247, 34] дегендер тарихи маркстік диалектика методологиясының алдында “тізе бүккен еді”. Бұл жерде “диалектикалық материализм әлемнің қайта қалыпқа келуін мүмкін санайтын, мұны да санада эволюциялық сатыдан өтіп дамитын идеялар жүйесіне ұқсататын, осы эволюциялық дамуды да тезис, антитезис және синтез сияқты сатылармен түсіндіретін материалистік көзқарас” [35, 257] болғандығын, яғни тарихтың материалистік тұрғыдан түсіндірілуінің, философияның негізгі проблемаларын материалистік тұрғыдан қарастыратын және тарихтың эволюциясы мен адамның іс-әрекетінің формаларын жалпы социологиялық тұрғыдан зерттейтін философиялық доктрина екендігін тағы да бір рет ескерте кеткен орынды.

Маркстің ілімінде тарихи дамуды көрсететін экономикалық жүйелерге негізделген қоғамдық формациялар бар. Бұл формациялар бойынша Ислам діні де қоғамдық формациялардың бірі болып табылатын феодализм кезеңінде пайда болған; Яғни, феодализм дінді өзімен бірге ала келген. Өйткені, қоғамдағы қанаушы мен қаналушы таптар арасындағы “деңгейдің” сақталуы үшін, қанаушы таптың пайдасы үшін бір құрал керек еді. Ол да дін ретінде қалыптасқан еді. Орта ғасырларда қоғам өмірінде дін кең етек алған кезде биліктегі (қанаушы) тапқа қарсы күрес табиғи түрде сунниттік емес діни формада, яғни, (зындық) еретиктік және мазхабтар негізінде жүргізілген [274, 51].

Марксистер зындық әрекеті мен мазхабтардың пайда болуын дінге және билікке қарсы коммунистік революцияның “алғашқы қарлығаштары” ретінде көрсетуге тырысқан. Мысалы, Аббасидтер халифатына қарсы шыққан көтерілістердің Зороастризм, Мазоаизм, Манихеизм, Карматия және сопылық туы астында Иранда, Орта Азия мен Қазақстанның оңтүстігінде жүзеге асқандығы туралы болжам айтылса, осы көтерілістердің барлығының діни формада болуы табиғи қабылданып және сол дәуірлерде төңкерістің тек дінге қарсы мазхаб пен зындық әрекеттері түрінде пайда болатындығы ғылыми теориялық тұрғыдан негізделген көтерілістердің, революцияшыл әрекеттің бастауының қоғамдағы әлеуметтік әділетсіздік пен әлеуметтік теңсіздік екендігі; ислам дінінің әр түрлі мазхаб өкілдерінен “әлемдік гуманистік” құндылықтарды аңсайтын социал-утопияшылдардың пайда болуына себеп болған деген болжам айтылған. Бұл жорамал бойынша “сопылықтың алғашқы дәуірлеріндегі зухд (аскеттік) қозғалысы Омейдтер халифатының билік иелеріне және олардың бай тұрмысы мен баюына, қоғамда пайда болған этикалық құлдырауға қарсы наразылық ретінде пайда болған. Бұл көтеріліс, коммунистік революцияның ең алғашқы және ең енжар формасы. Зухд, яғни дегдарлық мұсылман қоғамындағы әлеуметтік теңсіздікке жауап ретінде пайда болыпты-мыс [274, 71]. Яғни, сопылық әрекеттердің негізінде әлеуметтік теңдікке және әділеттілікке қарай аз да болса ұмтылудың бар екендігі идеологиялық тұрғыдан қабылданған. К.Тәжікова “сопылардың пантеизмінде жауһарлық субстанционалдық бірлік “уахдат-и ужуд” ретінде көрінеді. “Алла әрі жаратушы әрі жаратылған болмыс; ол әрі біреу, әрі көп”, [274, 77] – деген жорамал арқылы “мүмкін еместі” өзінің “тезисіне” сәйкестендіруге тырысады. Автор, әрі қарай, бұл теория Алланың эмонациясынан яғни, Алладан материяға, нұрдан (жарықтан) қараңғылыққа, шексіздіктен шектіге, соңында қарама-қайшылықтан екінші формаға өтетін трансформация идеясынан туындағанын айтады. Шындығына келсек, әлем алғашқы негізінен ажырап нұр мен қараңғылықтың, тұтас жауһар мен дүние, яғни тезис пен антитезистер бірлігіне барып ақырында синтезге айналды. Материалдық әлем Алладан эмонация (судур) арқылы пайда болады, ол жердегі құдайлық (илахи) рух бірте-бірте материалдық сипат алады” деген болжам арқылы материалистік диалектика методологиясының шапанын еш қиналмастан сопылыққа және уахдат-ул ужудқа кигізе салады.

Кеңес идеологтарының жалпы ислам дінін батыстың терезесінен көріп, бағалағандығы белгілі. Мысалы; ислам туралы кіріспе жасаған кезде христиан діні тұрғысынан қарастырады. Орта ғасырдағы Шығыс пантеизмі батыстағыдай натуралистік және мистикалық бағытпен дамыған еді деп сөз бастағаннан кейін, Иасауи мәдениетін “батыс қалыбына” қарай өлшеп пішкен. Негізінде қайта өрлеу дәуірінде пайда болған және қазіргі таңда нақты айқындалған дінге қарсы дұшпандықтың негізінде орта ғасырларда шіркеудің Құдай атын жамылып жасаған зұлымдық әрекеттері үлкен рөл ойнаған. Маркстің барлық сындары, оның теориясының негізгі қайнар көзі немесе тірегі батыс мәдениеті мен христиан діні болатын. Сол себепті де бүгінде Маркстің идеясына оң көзбен қарап “оны өз қоғамының әлеуметтік-экономикалық, діни және саяси мәселелерінің ортасында адамды қорғауға ұмтылған теңдесі жоқ ойшыл” ретінде бағалаушылар да бар [78, 182]. Ал, біздің мәдениетіміз бен әдет-ғұрпымыз батыстық мәдениет пен өркениеттен өзгеше. Бұл мәдениет басқа методтар және өлшемдермен зерттелуі тиісті еді.

Өкінішке орай, біз өзімізге, мәдениетімізге, тарихымызға өзіндік қалыптар, әдістемелік жүйелер арқылы қарауымыз керек еді. Өзімізге “батыс терезесінен” қарауды міндеттілік, үстемдік санаймыз. Алайда мәдениет тарихымыздағы Ахмет Иасауи, Жүніс Әміре, Маулана, Абай, Мәшһүр Жүсіп, Шәкәрім және т.б. тұлғалар “ең алдымен өзіңді таны” деп әлі күнге жар салуда. Біз осыны білеміз, бірақ сезіне алмай келеміз. Себебі, ғылымда бір құндылық, оны қолдану қоғам үшін оның қажетіне, мәдениеттің өркендеуіне негіз болу керек. Сондықтан ұлттық ғылым мәдениетке мемлекеттілікке қызмет етуі тиіс.

Кеңес идеологтары материалистік көзқараспен Ибн Сина (980-1037), Фараби (870-950) секілді ұлы ойшылдарды да дінге қарсы және “табиғат құбылыстары мен адамды жүйелі түрде қарастыратын натуралист-пантеист, орта ғасырдың еркін ойшылдары” ретінде таныстырған [165, 26]. Ғылыми атеизм мамандары сопылықтағы Аллаға ғашықтық (Мухаббатуллах) термині және ғашықтық – Алланы танудың (мағрифатуллах) дәл өзі” деген көзқарасты негізге алып, мұның дәстүрлі ислам көзқарасына қарама-қайшы екендігін, ислам дінінің сүйіспеншілік діні емес, қорқыныш діні ретінде танытып баққан [274, 80]. Бұлар “Аллаға ғашықтық арқылы жақындайтын “пантеистік көзқарас” адамды Тәңірге айналдыру идеясын өзімен бірге ала келгені үшін қанаушы, биліктегі топтың идеологиясына айналған ислам дінінің беделін түсіретін қарсы көзқарас болған” секілді нәтижеге қол жеткізуге тырысқан.

Атеистердің «алғашқыда суфизмнің әлеуметтік саяси қыры өте әлсіз еді. Олардың революцияшыл ойлау алаңы жалпы қоғамдағы тәртіпті сынға алумен, әділ патша билігіндегі парасатты мемлекетті қалаумен ғана шектелген” деген сияқты жөнсіз пікірлері мен сопылардың практикасы қақтығысу, қару арқылы жасалынатын саяси бір іс-әрекет емес, рухани даму процесі екенін түсінбеушіліктері бізді шын мәнінде таң қалдырмайды. Өйткені олар дін мен Иасауи дәстүрін әрқашан “езілген таптың әлсіз демі, жүрексіз дүниенің жүрегі” болудан әріге аспайтын, дүниені өзгертудің айқын және нақты жолын көрсете алмайтын көзқарастар жиынтығы ретінде кінәлаған [274, 86].

Марксист классиктер “орта ғасырларда идеология ретінде тек дін мен теология ғана білінгендіктен, халық көтерілісі мен күресі де діни сипатта, нақты айтар болсақ, сопылық тариқаттар ретінде көрініс берген, мұсылман идеологиясына қарсы ислам дінінің принциптері және дәлелдерімен күресу орынды” деген пікірді қабылдаған [274, 99]. Тажикова, “ресми дін ретінде ислам дінін қабылдаған Қараханидтерде сопылық оппозицияның бір түрі ретінде көрінді. Ахмет Иасауидің көзқарастарының Орта Азия және Қазақстан даласында мекендеген түркі халықтары арасында танымал болып, құрметке бөленуінің себебі дәстүр-лі ислам дініне деген оппозициялық идеясы еді” дейді. Көшпенді халық-тар үшін бұл ауадай қажет еді, ал Иасауидің хикметтері осы қажеттілікті өтей алды. Өйткені “Ахмет Иасауи кедей-кепшіктерге жақтасып, билік пен сол кездегі жүйені сынады” деп дәлелдеуге тырысқан.

Олардың пікірінше, Қожа Ахмет Иасауидің феодалдар мен билік туралы көзқарастарын және оның билеуші тапқа қарсы оппозицияда болғанын тек қана “Диуани хикметтің” мәтіндерінен емес көптеген тарихи құжаттардан да табуға болады. Осы дәлелдердің бірі де Иасауийа тариқатының ислам дінінің жалпы догмалық негіздеріне қарама-қайшы екендігі. Бұған қоса Ахмет Иасауидің әрдайым қуғын-сүргінде немесе қылуетте өмір сүргендігін (Халвет — қылует) де дәлел ретінде көрсетеді. Осы дәлелдерге Бартольд Әбу Сайд Шейхтың дәуіріндегі биліктің Мауеранаһрдағы барлық сопыларды жойғысы келгендігін және осы аймақтағы бірнеше шейхтың жасырынып, Мервке паналағанын көрсете-тін еңбектерді дәлел ретінде ұсынған [193, II]. Әрі қарай автор феодал қанаушы билеушілер мен олардың қасынан табылатын ресми дін өкіл-дері (ғулама) ресми ислам-шариғатты уағыздау мақсатында медреселер ашса, ортағасырларда суфилер (ресми емес дін өкілдері) текке, дергаһ, зауия, шілдеханалар арқылы дінді таратқан, Қожа Ахмет Иасауи хикмет-терін мемлекеттің немесе билеушілердің тапсырмасымен жазбаған. Осының өзінен-ақ, сопылық ілімнің ресми ислам идеологиясымен үйлеспегендігін көруге болатындығын айтады [274, 102].

Автордың ойынша, Ахмет Иасауидің халық арасындағы даңқ-абыройын пайдаланғысы келген Әмір Темір оның мазарына зәулім ескерткіш орнатады. Өте айлакер әрі көреген саясаткер Әмір Темір бұл зәулім ғимаратты Қожа Ахмет Иасауидің рухына құрмет үшін емес, сол аймақтағы тобырдың көңілінен шығып, қолдау табу мақсатында салдырған екен-мыс.

Міне, марксистік түсіндіру бойынша, Иасауи мәдениетінде билікке оппозициялық әрекет пен сопылықтың барлық негіздері мен ұстанымда-ры (принциптері) бар. Мысалы, Иасауидің ішіндегі ең басты қазына – фақр, яғни кедейлік. Фақр мақамы “байлыққа” қарсы, билікке қарсы оппозициялық форма алып отыр. Демек, Иасауи билеуші тап емес, езілгендердің жаршысы, ұстазы. Ол, хикметтерінде діни-мистикалық, абсолюттік моральдық құндылықтарды, әділет, теңдікті, жақсылықты уағыздап, Қарахан мемлекеті мен жоғарғы билеуші таптың зұлымдықта-рына қарсы шықты, мінеп, сынады деген сияқты түсініктері мистикалық формада болса да, прогрессивтік мағынада ілгері тұр. Өйткені, бұл идея тобырдың еркімен қалауы, арман тілегін білдіреді. Сондай-ақ, «Құран» мен Сунна бойынша әйел мен еркек тең емес, әйел еркектен төменгі дәрежеде тұр. Әйел үйдің күңі, қоғамдағы істерді өз алдына шеше алмайды, бөтен адамдардың алдында жүзін ашып жүре алмайды. Иасауи мәдениетінде тариқаттағы зікірге әйелдер қатыса алады. Осындай мәліметтер мен дәлелдер Иасауи мәдениетіндегі әсіресе әйелдерге қатысты мәселе исламда жат екендігін көрсетеді [274, 112-114].

Иасауи мәдениетінде, ерік бостандығы мен іс-қимыл еркіндігі өте анық көрініп тұр. Ал, «Құранда», адам ешқандай ерік бостандығына ие емес, ол тек Алланың еркін жүзеге асырушы ғана болудан әріге кете алмайды. Иасауи өз муриттеріне, өзін-өзі кемелдендіруге, тәрбиелеуге шақырып, “адамның парасаттылық қасиеттері” Алладан берілген деген идеядан аулақ болды. Бұл Қожа Ахмет Иасауидің индетерминизмін көрсететін өте нақты дәлел. Қожа Ахмет Иасауидің индетерминизмі мұсылман фатализміне қарсы тек теориялық тұрғыдан ғана емес, практикалық тіршілікте де қолданылған [274, 112].

Орта ғасырдағы Қазақстан тарихы мистицизм туы астында феодализмге қарсы күреске толы болатын. Мистицизм әрдайым феодализмге қарсы революциялық оппозициялық сипатта болған. Дегенмен, мистицизм “революциялық оппозицияның” көрінбейтін формасы және феодализм мен идеологиялық күрес түрінде болса да, революциялық қозғалыстың белсенді формасына айнала алмады. Мистицизмдегі революциялық қозғалыстың табиғаты тек зухд (аскеттік) Аллаға мінәжат және ақыретте барлық игіліктерге лайық болу үшін “дүниеден безу” сияқты әрекеттермен көрінген. “Иасауидің теист болмағандығының және дәстүрлі исламның жақтастары болып табылатын сунни тарақаттың өкілі болмағандығының дәлелі, оның өз дәуірінің әлеуметтік жүйесі мен билікті сынауы дер едік” [274, 119].

Міне, осы келтірілген тұжырымдар арқылы Иасауи ілімінің, Иасауи мәдениетінің әлеуметтік тарихи процесс ішіндегі орнын, марксистік тарихи диалектикалық метод тұрғысынан қарастырғандардың көзқарастарына шолу жасадық. Шындығында, марксист методпен мұндай тұжырымнан басқа қорытындыға бару мүмкін емес. Ғылыми атеизм, Иасауи мәдениетін марксистік диалектикалық әдістермен түсіндіру арқылы қол жеткізген нәтижелерін практикалық өмірде, атеистік білім беруде қолданған. Иасауи мәдениетіндегі ойлау жүйесінен алынған кейбір маңызды феномологиялық, акциологиялық негіздерді мысал ретінде көрсете кетейік.

Фақр – сөздік тұрғыдан арабша кедейлік, мұқтаждық мағыналарына келеді. Сопылық терминология бойынша, фақр рухани қажеттілік халі болып табылады. Фақир, яғни суфи – өз болмысынан бас тартып, Аллада фана тапқан адам, шынайы фақр мақамына жеткен адам. Мұндай адамның қаншама малы-мүлкі болса да оған еш көңіл бөлмейді. Оның байлығы қалтасында емес, көңілінде. Фақр дәрежесіне ұласқан адам мал-мүліктің құлы емес, керісінше мал – оның құлы [40, 262]. Атеистік агитпроп мамандары: “Біз де кедейміз, біз үшін де кедейлік мақтаныш” деп ұрандаған. Өйткені, орнатып отырған мемлекетіміз кедей пролетариат мемлекеті. Кеңес адамы дегеніміз – “кедей адам” деген сөз. Лениннің сөзімен айтқанда біздің ұлтымыз – кедейлік, Иасауидің де арманы кедей-езілгендердің (пролетария) билігі, міне осы” деп үгіт жүргізген болатын [274, 112-114].

Енді Иасауи мәдениетіндегі зікір ғибадаты бар. Осы зікір сөздік тұрғыдан арабшада “ұмыту” сөзіне қарама-қайшы мәндегі “еске алу” деген сөз. Зікірдің сопылықтағы мәні – Алладан басқаны ұмыту. Иасауи іліміндегі “Бір нәрсені қатты сүйген адам оны жиі еске алады”. “Дәруіштің пікірі мен зікірі бір” [173, 588] деген мәтелдер осы сопылық мәдениеттің жемісі еді. Зікір әрдайым әр уақыт Алланы еске алу дегенді білдіреді. Атеистік агитпроп мамандары, осы ұғымның формасын алып, өз идеясына лайықтап мазмұнын қайта толтырып, орнына “Алланы әрдайым жоқ санау” ұстанымын негіздеумен айналысқан. Зікірге қарсы ғылыми атеизмді ойлап тапқан. Ал теориялық және практикалық атеизмнің бұған әлі жетпейтін еді. Бұған қажетті ғылым атеизм және тегеурінді идеология болатын. Әйтсе де ғылыми атеизмнің бүгін көздеген нәтижесіне және ұмтылған мәресіне жете алмағандығы мәлім.

Тағы бір мәселе сайру сулук, яғни сал серілік дәстүрі. Сайру сулук сөздік тұрғыдан жалаң аяқ жүру, жолда болу, саяхат, т.б. сияқты мағыналарға келетін арабша сөз. Сопылық ұғым бойынша да Аллаға ұласу үшін кемел ұстаздың қадағалауы мен бақылауында болатын рухани жолшылықты білдіреді. Сайр және салик (сулук Алла жолындағылар) деп аталатын жолшы (сері) нәтижеде жаман әдеттерден арылып, кемелдену дәрежесіне қарай жолшылықтан өз орнын алады. Салик, яғни суфи Алланы сүю мәртебесіне, ғашықтық мақамына жетеді. Иасауи мәдениетіндегі қазақтар арасында сал-серілік (сайру сулук) кең таралған. Дегенмен сал серілік дәстүрі Иасауи және Иасауийа тариқатының өмір сүрген ортасы көбінесе көшпелілерден құралғандықтан біраз уақыт ішінде алғашқы формасын өзгерткен сияқты. Ал тарихта сал-серілік пен сайру сулук дәстүрлері мазмұны мен формасы жағынан бір болған [101, 23]. Көшпелілер де Аллаға деген махаббатты, иман нұрын жаю үшін дәруіштер әрдайым “жолда” кезіп жүріп айналасына палуан, әнші, ақын және т.б. өнер иелерін жинап алып жүрген. Оларды кезбелер деп те атаған. Көшпелі халық кезбелердің қай уақытта, қай жерде, қай күні қай ауылда болатындықтарын алдын ала біліп отырған [204, 101-102]. Осылайша Иасауи мәдениеті қазақ даласына орнығып, хикмет, нақыл (нақыл – Құран мен хадис баяны) терме айту, қисса (пайғамбарлар өмірінен үлгі насихат) жыр дастандар серілер арқылы жалғасып жатты.

Жоғарыда да тоқталғанымыздай, ғылыми атеизм мамандары дінге қарсы қолы жеткен кез келген мәліметті өз мүдделеріне жарата білген. Мысалы, кеңестік кезеңде “жылжымалы агитпроп автоклубтары” сал-серіліктің ұстанымдары мен әдістерін жаңғыртып, жайлаудағы малшы қауымға атеистік білім беру шараларын ұйымдастырған.

Қорыта айтқанда, Иасауи мәдениеті – ислам дінінің ішкі (батини) мәні, рухани психотехникалық этикалық кемелденудің өзіндік әдістемелік қағидасы мен ережелері қалыптасқан дәстүрлі түркі сопылық ілімнің қазақ түсінігіндегі, діни танымындағы көрінісі. Осы мәдениет кешегі жетпіс жылдық қызыл империяның темір құрсаулы қыспағынан құтылып, ғылыми атеизмнің көздеген “синтезі” мен көрігінен ерімей аман сақталды. Қазақ өз болмысынан алыстамай ұлттығы мен дәстүрлі тарихи сабақтастығынан қол үзіп қалмайынша Иасауи мұрасы мен мәдениеті тіршілігін жалғастыра береді. Иасауи тағылымы мен мұрасы – жүректің түкпірінде жатқан терең (деруни) субстанционалдық Аллаға деген ғашықтық.

Көріп отырғанымыздай, кешегі коммунистік режим тарихтағы кәлам мен суфизмнің “улама мен суфилердің” қақтығыстары мен түсініспеушіліктерін зерделеп, өте нәзік ұсталықпен өз мүдделеріне пайдалана білді. Жалпы ориенталистика шығысты аңдып, сырттай бақылап өте арзан әрі оңай олжа қылып келген. Бұл мәселе тарихтан белгілі. Мұндай әрекет бүгін де басқа формада жалғасын табуда. Сондықтан егер біз өткенімізден тағылым, тарихтан сабақ алуды үйренгендей болсақ, онда, “Сіз, біз деген халайықтан қаштым мен” деп, ескертіп кеткен Қожа Ахмет Иасауи бабамыздың аманат-өсиетін жадымызда сақтап, “менің жолым хақ, сенің жолың шатақ” деп, екі жікке бөлінбей өзара толеранттылық (кеңпейілділікпен) діни төзімділікпен өзіміздің біртұтас қазақы мәдениетімізді зерделеуде, зерттеуде өте мұқият әрі ояу болуды сезінгеніміз абзал.

Себебі, қазіргі таңда дін мәселесі әрбір қоғам өкілін бейжай қоймайтындай дәрежеде өзектілігін сезіндіре бастады. Республикалық негіздегі мемлекетте зайырлылық принципі бойынша жүйеленген дін және мемлекет қатынасының тарихы өте жас әрі тәжірибесі де кем. Негізінен зайырлылық ұстанымы бойынша жүйеленген мемлекетте діни таным мен ғылыми таным басқа танымдық институттарға қарағанда басым болады. Бұл құбылыс ертелі-кеш басталуы тиіс болатын. Соңғы кездерде бұқаралық ақпарат құралдарында қазақ мұсылмандық түсінігінің, ой-санасының жүйесі мен негізін қалаған сопылық туралы толассыз мақалалар тізбегі жарық көрді. Бұл мақалалар сопылықты яғни, қазақтың ғасырлар бойғы қалыптасқан діни тіршілік формасына наразылық, оны жоюға үндеу сипатында жазылды. Мақалада зікіршілерге қарап, зікірді, сопыларға қарап суфизмді жоққа шығару тенденциясы мен ұстанымындағы көзқарастар орын алды. Бұл құбылыстың негізгі себепкерлері маман еместер және олардың сопылық төңірегінде қате ой-тұжырым, қорытынды жасаулары болса, екінші жағынан, бүгінгі «Иасауи жолы» өкілдерінің өздерін қоғамға дұрыс таныта алмауы мен Иасауи ілімін жете меңгермеуі болатын. Бұдан шығудың ең дұрыс жолы діни таным мәселесінде туындаған сұрақтарды тек оның мамандары ғана жауаптандырып, әрбір құбылысты ғылымның елегімен сараптау қажет. Өйткені, дін – адамдағы “менікі” деп танылатын болмыстық және әлеуметтік анықталумен нақтылануды күшейтетін институт. Ал “менікі” құбылысы қоғамдағы діни топтардың оқшаулануы мен даралануына апарып соғады. Бір дін, бір мәдениет, бір тіл болса да, діни танымның табиғаты бойынша ерекшеліктер болады. Ал зорлықпен бір танымды барлық қоғамға таңуға тағы болмайды.

Ғылым қоғам үшін жасалуы тиіс деген ұстанымды негізге алсақ, “Жас Алаш” газетінде (7 мамыр 2005 ж.) “Күн де, Ай да Алладан биік емес немесе біздегі софылықтың көпқұдайшыл астары”, (24 мамыр 2005 ж.) “Халықты қашанғы адастырамыз” (9 сәуір 2005 ж.), “Исматулла кім және ол Қазақстанға қашан келді?” атты мақалалар жарық көрді.

Мақалада сопылық тарихында кездесетін және «жаңа» сындар да бар: “олар Қожа Ахмет Иасауи хикметтерін қасиетті Құранмен қатар ұстайды; алқа-қотан отырып зікір салуды мұсылманның бес парызынан жоғары қояды; сопылықты исламға жат ағым, ол жолдағылар екі жүзді, такия жасайтындар, олардың тегі исмаили, шиалар, неоплатонизмнен енген, зікірлері шариғатқа сәйкес емес, олар махдишілер…”.

Мақалалардың тұжырымында сопылардың мақсаты – исламды негізінен тайдыру екендігі, сопылықтың исламның негізгі постулаттарын құлатқысы келетіндігі айтылды. Авторлар бұл жерде өздерін таза исламды қорғаушы, сол үшін уайым жейтін діндарлар ретінде танытқысы келген. Тарихилық тенденциясы мен тарихи таным ескерілместен қазақ енді ғана исламды қабылдап жатқан ел ретінде танытылды. Мақалада тарихта қазақтар, барша түркі халқы осы сопылық арқылы мұсылман болғандығына, ата-бабамыз осы жол арқылы бізге исламды үйреткендігіндігіне көңіл бөлінбеген. Сопылардың исламның иман, ғибадат, Құран, Сунна, пайғамбарлық негіздерінің қайсысына қарсы шыққандығы нақты көрсетілмеген, дәлелденбеген. Себебі сұрақтарының өзі дұрыс қойылмаған.

Мақалада авторлар мақсатына жету үшін әр түрлі мәліметтерді, әр түрлі ұстанымға негізделген діни танымдық ағымдарды шығу тегіне қарамастан, әсіресе олардың тарихы мен кеңістігін ескерместен дінге, оның ішінде теологиялық, теософиялық негіздер мен доктриналардан хабарсыз көпшілікті сопылықтан аулақтатуға тырысып бағады. Иасауи туралы ешқандай ғылыми, діни, тарихи, эпистемиологиялық және феноменологиялық сараптаудың принциптеріне сай келмейтін теологиялық тұжырымнан гөрі “мақсатты телеология” тұнып тұр.

Негізінен, ең бірінші әрбір дін зерттеушісі діни сенім – ақида және діни таным арасын ажыратып көрсете білуі керек. Діни сенім біреу. Сондықтан ислам да біреу. Оның біріншісі, екіншісі жоқ. Ал діни таным көп, сондықтан мұсылмандық формалары да көп. Бұл өте табиғи құбылыс. Ал мақалада көрсетілгендей Қадирийа, Сухрауардийа тариқаттары діни сенім-ақидасы жағынан ахл-сунна, сунни яғни, имам ағзам Әбу Ханифаның мектебіне жатады. Діни-танымдық жағынан тариқат, яғни, өзіндік психотехникалық рухты тәрбиелеудің принциптері мен мұраты қалыптасқан, Аллаға қарай бағытталған жол. Аллаға қарай бет бұрған жолдардың ешқайсысы ислам дінінде ересиологиялық категорияға кірмейді.

Сопылық туралы нақты пікір айту, екінің бірінің қолынан келетін іс емес. Бұл өз алдына жеке, терең ғылым. Сопылық тариқатқа тақуалар ғана ене алады. Өзі пұтқа табынушы “мушрик, діннен безген өзі муртет” адам тариқат жолын қалауы – ақылға сыйымсыз, абсурд. Өйткені, суфи тариқатқа өз еркімен кіру шарт. Өз еркімен яғни, мурид болу керек. Бұл жолда зорлап ешкім ешкімді суфи қыла алмайды. Тариқаттан бұрын шариғат бар. Осыны терең меңгергендер ғана тариқаттан жоғын іздейді. Сопылық партия немесе саяси топ емес. Сопылық ешқашан исламға сырттай оппозициялық сипатта болған емес. Сопылық – исламның мазмұны, мәні. Ал форма мен мазмұн біртұтас нәрсе.

Суфизмді жоққа шығару мақсатында кезінде кеңестік режим тұсында ғылыми атеизм мамандары және ориенталистер жеткілікті дәрежеде қалам тартқандығына жоғарыда тоқталғанбыз. Өйткені сопылық тариқаттағылар ғана кеңестік режимге қарсы толассыз наразылық білдірген болатын. Сопылық исламның, мұсылмандардың ең қиын-қыстау кезінде қорғаушысы бола білген. Сондықтан сопылықтың сыртқы қырына қарап-ақ оның мұсылмандық тарихындағы орнын тануға болады. Мысалы, тарихта моңғол шабуылына қарсы, кубраийа, крестшілерге қарсы шазилия, орыстардың отарлауына қарсы иасауийа, нақшбандийа, қалмақтарға қарсы нақшбандийа, Африкада француз империалистеріне сенусийа, тижанийа ағылшындарға қарсы сухрауардийа тариқаттары үздіксіз соғыс жүргізді. Міне тарихта мұсылмандар үшін сыртқы дұшпандарға қарсы тұру тариқаттар арқылы мүмкін болған еді. Бұл соғыс мәдениетін, еркіндігін, азаттығын, Отанын қорғау үшін жүргізілді. Сондықтан сопылық – исламға оппозиция емес, керісінше мұсылмандардың рухани тірегі. Сопылық – ислам өркениеті мен мәдениетінің, мұсылмандықтың намысы, діннің ішкі мәні, өзегі.

Жалпы тарихта сопылықтың исмаилийамен қатысы жоқ. Сопылық – теософиялық ұстанымдағы танымдық жол, ал, исмаилия – саяси ұстанымдағы топ, яғни фирқа. Сопылық болса, фирқа да, секта да, мазхаб та емес. Суфизмге ғасырлар бойы сыңаржақ, қағидашыл сын айтылды, бұл сындарға жоғарыда арнайы тоқталдық, жауап берілді. Қағидашылдардың ісі белгілі, олар исламды қағида, құрғақ ереже, тәннің бес уақыт бүгіліп, иілуі деп түсініп, соған қарсы Алладан сауап, жәннат сұраған “саудагерлер” сияқты көреді. Ал ғибадат – Алланың жәннатына жолдама алудың құны емес, ғибадат себеп қана. Жәннатқа лайық болу, Алланың назарына ілігумен, оның ризашылығына, құтына ие болумен ғана мүмкін болар. Суфилер әлемге ғашық, сонымен қатар ішкі көзбен “ғайыпты”, “дидарды” сезініп, оған ғашық бола алады. Сопылықтың мұраты – Алла, исмаилийаның мұраты – билік. Суфилердің онтологиялық, эпистемиологиялық жүйесі исмаилияның негіздеріне мүлдем қарама-қайшы. Оларда әлем бар. Оны жаратушы “рабби-л аламин” яғни, әлемдердің жаратушысы Ұлы Алла. Ол әуелі Мұхаммедтің нұрын жаратты. Сол нұрдан әлемді жаратты. Бұл жаратылыста ғарыштық үйлесімділік айқын. Суфилер үшін философия жасау мақсат емес. Олардың дерті – хәл. Ілімі де – хәл. Қал ғылымы адамды Жананға (Хаққа) жақындатпайды. Өйткені, оның объектісі – жаратылған әлем. Ал хәлдің объектісі – Хақ. Бұл – танымдық мәселе.

Суфи сонымен қатар Махдиді күткен құтқарушы дәрменсіз адам емес. Ол өзінің танымы мен хәлін тек Алламен ғана өлшейді. Суфилер үшін соңғы мақам соңғы пайғамбар хатам-ул анбийа – Хз.Мұхаммед ең теберік нұсқа, ең теңдесі жоқ үлгі, өнеге адам. Суфилер үшін Алладан басқа хидаятқа жеткізетін, құтқаратын ешкім жоқ. Алла – аманат ретінде «Құран» мен Сунна жолын көрсетті. Қалғаны суфидің өзіне байланысы. Мәді, Махди идеясы шииттік доктринасындағы түсінік. Иасауи ілімінің мұраты – Махди пайғамбарға қызмет ету, құрал болу емес, жалғыз Хақ тағала Алланың нұрына, жамалына, дидарына “қанығу”. Алладан басқа олар үшін Құраннан асқан хидаят (махди) жолын көрсетуші жоқ. Сондықтан Иасауи хикметтерінде “анта ал-Хади анта-ал-Хақ, Лайса ал-Хади илла Хақ” – дейді. Бұл Алладан басқа жол көрсетуші, хидаятқа жеткізуші жоқ деген сөз.

Иасауи жолы ешқашан мемлекетке, оның саясатына “қиғаш емес”. Сопылық егер қазақ мемлекеті мен саясатына қиғаш болса, онда мемлекеттілігіміз бен мәдениетіміз де “қиғаш” болғаны. Өйткені, сопылық қазақ руханиятының негізіндегі өзектің ең маңыздысы, қазақ мұсылмандық түсінігінің айнасы. Иасауи тариқатында жоғарыда да тоқталғанымыздай төрт ұстаным бар: біріншісі – рабт-сұлтан, яғни мемлекет басшысына адалдық, екіншісі – Отан – кеңістікті иелену, үшіншісі – уақытты меңгеру, төртіншісі – ихуан – өзара бауыр, туыс болу. Міне осындай негізде ислам қазақ даласына таралып, мұсылмандық түсінік қалыптасты.

Сопылықты түсінгісі келетін әрбір зерттеуші алдымен тауил мен тафсир, ақыл мен нақыл, хәл мен мақам, зат пен сипат, жауһар мен ағраз арасындағы мәнді айыра білуі шарт. Жоғарыда айтқанымыздай исламда түсінудің екі формасы – тауил мен тафсир бар. Бұл екі метод өзара бірін-бірі толықтырып тұрады. Суфилердің тауил методы – ішкі танымға негізделген. Тафсирдің мүмкіндігі жеткен жерінен әрі қарай тауил басталады. Бұл негізінен Фарабидің белсенді “фағал ақыл” мен практикалық сана “мустафад ақыл” арасындағы қауышу, үндесу принципіне негізделген. Мұндағы белсенді сана Алладан, практикалық сана адамнан туындайтын қуаттар. Яғни, Алла мен Адам үндестігінің негіздері. Міне, сопылықтағы әлемді онтологиялық тұрғыдан түсіндіру тәсілі, мазмұны әрқилы болғанымен Әл-Кинди, Әл-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд сияқты ислам философтарының бәріне ортақ қалып. Бұл танымдық түсіндіру жолы ғана, мұндай қалыптың діни сенімге ешқандай қатысы жоқ. Сондықтан таным мен сенім арасына теңдік қоюға болмайды.

Ал енді бүгінгі зікіршілердің тәжірибесі – толығымен сопылық психотехника. “Жахрия зікір” – Иасауидің методы. Иасауийа құқықтық жағынан имам Ағзамның жолында, ақаид жағынан имам Матуридидің жолындағы сунни тариқаты. Сопылық – қазақтың ұлттық болмысы мен мемлекеттілігінің, мәдениетінің негізі. Иасауи ілімінде зікір салу – бес парызға қарама-қарсы ешқашан қойылмайды. Сонымен қатар шариғатсыз тариқатқа өтуге болмайды. Демек, бес парызды суфилер ешқашан жоққа шығармайды. Зікір деп Алланы еске алу, ұмытпау, әрдайым жүрегінде сезінуді айтады. Әр демінде, әр хәлінде Алланы еске алып жүрген адам біреуге қиянат жасамайды. Яғни харам іске бармайды. Өйткені Алланы әрдайым есінде, жүрегінде сақтайды. Зікір салу – Алланы ұмытпаудың әдісі. Адамды арабша – инсан дейді. Этимологиясы – “ұмытшақ” деген сөз. Соңғы пайғамбарымызға түскен «Құранның» бір аты да “Зикр”, яғни, Алла адамзатқа осы Зикр-Құранды ақиқатты, Алланы ұмытпауы үшін түсірген. Ал Алланы ұмытқан адам діннің, шариғаттың қағидалары мен канондарына ден қоймайды. Зікір – Ауғанстаннан ауып келмеген, ол кешегі кеңестік зобалаңның өзінде де тіршілігін жалғастырып келген біздің мұсылмандығымыздың арқауы болатын. Зікір – үзілген жоқ. Бүгін жанданып отыр. Діни құбылысқа баға беріп, үкім айту үшін оның тарихын, өткен доктриналық, құқықтық, саяси жүйесін тұтас әрі үздіксіз шолып өту қажет. Зікір – терминдік мағынасы бойынша сыртқы және ішкі психотехникалық, құдайлық танымға жету жолындағы әдіс ретінде ислам сопылық дәстүрінің негізгі ұғымы. Исламда Құранды түсінудің тафсир және тауил екі жолы бар. Тауил Құран аяттарының ішкі-батини мәнін түсіндіреді. Абай да «Құранды» түсінуде осы тауилді алға тартады. Бұл негізінен діни танымның ерекшелігі, суфилердің гносеологиялық мұратына қатысты.

“Шамды сөндіріп, еркек пен әйел бір бөлмеге жиылып, “һу, һу!” деп ес-түстеріңнен айырылып, алқа зікір салыңдар! деген жоқ” – деген өзіндік пікірін айтады. Мұндай жала, кезінде Иасауи бабамызға да жабылған. Әйел мен еркектің бір кеңістікте Алланың құзырында болуына ешкім кедергі жасай алмайды. Ол да “Зікірдегілердің жүрегінде жыныстық қайғы емес, адам ретінде Аллаға ғашық жандардың ұлы мұраты, Хақпен үндесу, одан үлес алу, шексіздіктің дәмін татуға деген ұмтылыс қана бар” — деп жауап берген. Иасауи осы дәрісті “Баба Машынға әйгілі “мақта мен шоқ” аналогиясы арқылы берген. Бұл мәсе-ленің барлығы “діни танымға негізделген “ғибадат феноменологиясы-нан” туындайды. Құранды егер пайғамбар болмаса ешкім түсіндіре алмас еді. «Құранның» бірінші муфассирі (түсіндірушісі) пайғамбар. Ұғыну мәселесі оңай емес. Түсіну дәрежесі де әркелкі, оған дауа жоқ.

Иасауи ХІV ғ. бастап бүгінге дейін Иасауи түркі сопылығын насихаттаушылары мен зерттеушілерінің негізгі объектісіне айналып келеді. Ол туралы ең ескі қолжазба нұсқалары ХІV ғасырға, Хикметтері ХVІІ ғасырға тән. «Құранды», хадисті қазақ мұсылмандық тарихында түсінуге тырысқан және түсіндірген Иасауи мен Шәкәрім, Абайлар болса, әрине алдымен осы даналарымыздың еңбектерін игеруге ден қоямыз. Бұл – қажеттілік. Тарихи тұрғыдан сабақтастықты, діни тұрғыдан ұғынуды, мәдени тұрғыдан қазақтық мұсылмандықты түсінуді қамтамасыз етеді. Жалпы сопылық таным төңірегінде пікірталастар, сындар болған, бола береді де. Иасауи, Асан қайғы, Сопы Аллаяр, Абай, Шәкәрім, Мәшһүр Жүсіп осы сопылық жолдың өкілдері. Сондықтан бүгінгі сопыларды Шәкәрімді, Абайды оқиды деп жазғырудың жөні жоқ. Бұл жолда өзін-өзі бақылау, сын көзбен қарау шарт. Мысалы, Абай, сопылыққа сынмен қарайды. Абайдың сопылыққа тағып отырған сыны жаңа сын емес, ол сонау традиционалистер мен сопылар арасында ІХ ғасырдан бері келе жатқан сын. Абайдың сопылықты сынауында мақсат бар. Бұл мақсатты Абай өзінің уақыты мен кеңістігіндегі ахуалдан алып отыр. Абай ғана емес, жалпы Шығыс әлемі Батыстың технологиясынан, ғылымынан артта қалудың басты себебі ретінде исламның рухы болған сопылық дүниетанымды көрсеткен болатын. Бұған сыртқы миссионер-ориенталистердің де ықпалы күшті болды. Сопылықты жоққа шығару арқылы исламдық тұтастықты ыдырату мақсат етілді. Негізінен Абайдың дәуірінде сопылық мәдениет әбден тозығы жетіп, өзінің таза рухынан алыстап, кім көрінгеннің құралына айналып, дін-қоғамды ыдыратудың саясатына айналған болатын. Тариқаттар саяси билік басындағы жекелеген хан, сұлтандарға ғана қызмет ете бастаған. Сопылық өзінің адамдық, моральдық мұраттарынан жұрдай болған еді.

Иасауи жолы – дін іші тұтастыққа және діндер арасы татулық пен толеранттылыққа шақырады. Бұл жолдың ұстындық негізі – шариғат, психотехникалық жүйесі – тариқат, танымдық негізі – мағрифат және ақиқаттан тұрады. “Шариғатсыз тариқатқа, мағрифатсыз ақиқатқа өтуге болмайды”, – дейді Иасауи. Иасауи ілімі бойынша шариғат – Алланың жаратқан бақшасында қалай жүруді ұсынады. Алла адамға ақыл, ерік, қайрат беру арқылы сынап, осы бақшаны адаспай аралағандарға жәннетті нәсіп етеді. Яғни, шариғаттың мұраты – жәннат. Сол бақшаның ішінде “гүл” бар. Ол гүлді тек қана Алланың дидарын талап еткендер ғана іздейді. Бұны тек Аллаға ғашық болғандар қалап алады. Олар үшін Алланың жұмағы да, тозағы да емес, Өзі керек. Яғни тариқаттың мұраты Алланың дидары. Сондықтан да оларды “дидар талап” дейді. Сынға төзгендер ғана “сырға қанығады”. Бұл – мағрифат сатысы. Ол сыр арқылы Алла туралы танымға, “нұрға” қол жеткізеді. Ақиқат сатысында Алла мен адам арасындағы ақиқатқа көз жеткізеді. Бұл мақам Мұса (с.ғ.с.) мақамы: «Құранда» “Мен Сені (Алланы) көргім келеді” аятына негізделген. Міне, қарап отырсаңыз, Иасауи ілімі бірінсіз бірі болмайтын процестер мен тұтастық теориясынан тұрады. Осы әрбір сатыда суфидің иман дәрежесі де өсіп отырады. Бірінші шариғат мақамындағы иман “имани бостан”, тариқат мақамындағы иман “имани гүл”, мағрифат мақамындағы иман “имани сыр”, хақиқат мақамындағы иман “имани нұр” делінген. Абайдың “имани гүл” категориясы осы тариқат сатысының иманы. Онда Адамды сүй, Алланың хикметін сез! “Махаббатпен жаратқан адамзатты, Сен де сүй, сол Алланы жаннан тәтті” дініне қарамастан адамзаттың бәрін бауырым деп сүю керектігі – осы Иасауи мәдениетінен келген.

Діни танымда революция емес, эволюция шарт. Бұл – Алланың қала-уы. Егер Алла революциялық өзгеріс пен дамуды қалағанда, «Құранды» жиырма үш жылда емес, бір сәтте жинап пайғамбарымыздың қолына ұстата салар еді. Бұл жерде адамзат үшін үлкен хикмет бар. Алланың аяны жиырма үш жыл бойы пайғамбарлық (нубууат) арқылы адамзат қоғамымен үндестікте “жанды-сұхбат” арқылы жүрекке, санаға, ділге, сосын сенімге ұялады. Ішкі жүректегі өзгеріс арқылы сыртқы қоғам өзгерді. Жаңа мен ескі, әдет пен ғұрып, арам мен адал, жақсы мен жаман және т.б. құндылықтардың мазмұнында табиғи, эволюциялық тұрғыдағы трансформация жүріп жатты. Бұл тенденция шығыстың ойлау жүйесі мен дүниетанымдық тұғырында басты ерекшелік ретінде танылады.

Егер дін зерттеушісі діни таным мен діни сенім арасын ажырата алмаса, ақ пен қара, дұрыс пен бұрыс екі арасы көрінбей екі ортада қоғамға зиян келтіруі мүмкін. Рухани тұрақтылыққа соққы беруі ықтимал. Тарих пен уақыт, кеңістік пен мәдениет, дін мен таным, түсінік арасын түсіндірудің жолы – тарихи сабақтастықты жалғау арқылы мүмкін болады.

Тарихтан мәлім, діни танымда өзара құрмет туралы түсінік болмаған жерде, қоғам жікке бөлінеді. Діни танымдық негіздері мен ұстанымдары әртүрлі топ өкілдері тек өздерінің жолын «ақ», ал өзгенің ғибадаты мен діни сезімін өздерінен төмен санаса араларында сұхбат, төзімділік, өзара құрмет болмайды. Сондықтан дәстүрлі діни түсінік пен бүгінгі діни тіршіліктің арасында сабақтастық пен сұхбат шарт. Онда да мұсылмандар арасында түсіністік тарихқа негізделу керек.

Иасауи ілімі – сопылық дүниетанымға негізделген. Басты ұстанымы – ғашықтық, мұраты – Алла. Гносеологиялық құрылымы Алла мен адам (жүрек) арасындағы тылсымға негізделген эпистемиологиялық жүйеден тұрады. Бұл ілім діни терминологияда “хәл ілімі”, батин (ішкі ілім) немесе ладунни (терең) ілім деп аталады. Абай айтқан “терең ой” осы Иасауи ілімінің негізгі ұстыны болып табылатын “ішкі-басират” көздің ашылуына негізделген. Бұл ілім бойынша мәннің мәні – Алла. Сондық-тан әлемнен форма емес, мән ізделеді. Бұл толығымен діни танымдық тенденция. Иасауи ілімінде басы артық, ақылға сыйымсыз шашау ұғым жоқ. Біртұтас ғарыш, космос. Үйлесімділік басты шарт: Алла мен адам, әлем мен Құран арасындағы үндестік айқын. Иасауи ілімі – Құран мен Хадиске сүйенген – ар түзейтін ілім. “Менің хикметтерімнің мәні Құран” – деген Иасауи Аллаға да, сөзіне де, пайғамбарына да махаббатпен үндескен. Біздің міндетіміз алдымен Иасауи ілімін түсініп алу.

Иасауи ілімі бүгінгі қазақ мұсылмандығының негізі. Сондықтан біз Иасауи жолындағы қазақ мұсылмандарымыз. Иасауи жолы фикхтық жағынан Имам ағзам Әбу Ханифаның, ақаидтық (доктриналық) жағынан имам Матуридидің іліміне негізделген, түркі халықтары арасында кең тараған нағыз түркілік мәдениетпен сомдалған дәстүрлі мұсылмандық түсінігіміздің айнасы. Иасауи ілімі Қазақстандағы дінішілік қана емес діндераралық татулық пен толеранттылықтың темірқазығы. Ол үшін Иасауи мұрасын өз деңгейі мен дәрежесінде меңгеріп, тануымыз қажет.

Кешегі жетпіс жылдық қыспақта, бодандықта болған кезімізде, біздің тарихымызды зерттеген орыс ориенталистері, руханиятымыздың негізінде осы Иасауи ілімі мен мәдениеті жатқандығын дөп басқан. Сөйтіп бұлардың арасына іріткі салу немесе тариқаттар арасында жік салу мақсатында суфилерді олардың зікірлеріне қарап, “Лахчилер, Алаһушылар, Ақұдайшылдар” деп бөлген. Лахчилер – Қырғызстандағы, Аллаһишілер – Өзбекстандағы, Ақұдайшылар – Қазақстандағы Иасауи жолындағылар. Зікір салатын адамды суфи, дәруіш дейді. Олар Иасауи хикметтерін «Құранмен» қатар қойса, мұнда қорқатын ештеңе жоқ. Хикмет – Құдайдан келген құт деген сөз. «Құранда» “Хикметті қалаған адамыма беремін” – делінген. Иасауи құт дарыған, Алланың досы – әулие. Ал әулие пайғамбар емес, пайғамбарды – кәміл адам деп танитын, үлгі тұтатын, соған еліктейтін мирасқоры. Жалпы сопылық таным бойынша “Диуани Хикметті” түріктер “Дафтари сани”, “Түрки Құран” деп дәріптесе, арабтар да Имам Ғазалидің “Ихиау улумуддин” деген еңбегін “Құранның көшірмесі” десе, парсылар Маулана Румидің “Маснауи” еңбегін “Құранның мәні” – деген. Сопылық танымды түсіне білетін адамға бұл қиындық тудырмайды.

Бүгінгі өздерін «Иасауи жолындамыз» деп жүргендердің “Иасауи тариқаты – қазақтардікі, нақшбанди тариқаты – өзбектердікі” деген ұстанымы түбірімен қате. Ешқандай ғылымға, тарихқа, мәдениетке де, діни танымға да сай келмейтін тұжырым. Сонда Құнанбай, Шәкәрім мен Мәшһүр Жүсіп қазақ болмағаны ма? Абай да, Шәкәрім де, Мәшһүр де нақшбанди тариқатынан сусындаған. Жалпы тариқаттарды қарама-қарсы қою, сопылықтың мәнін білмеушіліктен туындайды.

Кешегі дінсіздендіру және құдайсыздандыру саясатынан, апаттан ұлттығымызды аман сақтап қалған Иасауидің рухы, ілімі, мәдениеті, жолы, кесенесі және ізбасарларының шығармалары негізіндегі абайтану, әуезовтану, түркітану, иасауитану сияқты ғылым салаларының жанды тұтылуы болатын. Иасауитану саласы бойынша Иасауи мұрасы негізінен үш саладан тұрады. Біріншісі, Иасауи жолы, яғни тариқаты. Екіншісі, Иасауи ілімі. Үшіншісі, Иасауи мәдениеті.

Иасауи тариқаты – сопылық психотехникалық тәлім-тәрбиелік жүйесі бар, ұстаз бен шәкірт арасындағы шынжыр (силсила), дәстүрлі сабақтастығы бар жол. Бұл жолдың бастауы Хз.Мұхаммед пайғамбарымыздан Хз.Алиге одан Хз.Мұхаммед-Ханафиямен жалғасып, Иасауи және оның жолын қуған шәкірттерімен шынжыр, рухани желі арқылы созылып жатыр. Иасауи силсиласы – түркі тарихында “алтын шынжыр” немесе “ұлы тариқат” деген атпен белгілі. Тариқат ерекшелігіне, оның ішінде Иасауийа тариқатына алдыңғы тарауларда тоқталып өткенбіз. Осы үш сала қосылып Иасауи мұрасының негізін қалайды. Бүгінгі Иасауи жолы “силсила” тұрғысы бойынша қалыптасқан. Иасауи жолы – тариқат деген сөз. Ал силсила, ұстаз бен шәкірт арасындағы тарихи сабақтастықтың жалғасын білдірді. Иасауийа тариқатының соңғы шайхы, ұстазы бұдан бір ғасыр бұрын дүниеден өткендіктен силсиласы тоқтаған тариқат дейміз. Бірақ, бұл силсила тоқтағанымен оның ілімі мен мәдениеті тіршілігін тоқтатқан емес.

Негізінен сопылық тарихында бұл құбылыс көп кездеседі. Басқа тариқат шайхы келесі бір тариқаттың басында иршатта, яғни рухани ұстаз бола береді. Мысалы, бір тариқат шайхы күтпеген жерден қайтыс болып орнын басатын кемелдікке жеткен шәкірттері болмай қалуы мүмкін. Сондай жағдайда басқа тариқат шайхының рухани тәрбиесі мен рұқсатын алып қайтадан өз тариқатын әрі қарай жалғастыра береді.

Тарихтағы Иасауи мәдениеті мен бүгінгі Иасауи мәдениеті арасында айырмашылық болатыны сияқты, «бүгінгі Иасауишілдер» мен тарихтағы Иасауи тариқаты бір емес. Әрине, уақыт пен кеңістік, адам факторы, тарихи сабақтастықтың үзілуінен туындаған айырмашылықтың болуы табиғи құбылыс. Бұл топтың Иасауи туралы теориялық ғылыми және агиографиялық зерттеулер, діни сопылық философия, сопылықтың теориялық және практикалық ұстындары рухымен, қоғаммен, уақытпен үндестігі, үйлесімділігі жағынан кемшін тартып жатқан тұстары да жоқ емес. Дегенмен қоғамда өздерін қабылдата алатын әлеуметтік қабаттары бар.

Осы топтың рухани көсемінің қаламынан екі еңбек жарық көргенді: “Құран Сырларының Әліппесі” және «Жария зікірдің дәлелі». Автор сопылық ағымның өкілі әрі Қазақстандағы көсемі болғандықтан бұл еңбекте тауил ұстанымының негізгі мұраттары болуы керек еді. Өйткені тауил методы сопылық шығарманың өне бойын көктеп өтетін, сопылық танымның құралы әрі негізгі желісі. Бірақ өкінішке орай, еңбекте тауил методы мен ұстанымы жоқ. Дегенмен сопылық философияның негізгі категориялары мен дініміздің доктриналық негіздеріне өзіндік баға беріп, түсіндірме жасауға тырысқандығын айтуымыз қажет.

Кітапта негізінен сопылық категориялардың мәні өте қарапайым құбылыстар, теңеулер, бейнелер арқылы түсіндірілген. Ақиқат сыры мәселесінде сопылық ізденістің негізі болып табылатын Мұхаммед сүресінің 38-ші аятын түсіндіреді: “Алла тағала бай, сендер кедейсіңдер”. Бұл – сопылықтағы фақр тұжырымының негізгі ұстанымы. Тауил бойынша, адам баласының аңсары Алланың нұры, дидары екендігі айтылып, оған деген махаббат, аңсау мен ынтықтықтың мақсаты мен себебі түсіндірілуі тиіс болатын. Сопылық философия бойынша жаратылған әлем Алланың сипаттарының көрінісі. Мысалы, дүние – Алланың құдірет сипатының, адам – ғылым сипатының көрінісі. Алла уақыт пен кеңістікке тәуелді емес, дүние болса, жаратылған, яғни, уақыт пен кеңістікке тәуелді [244, 11]. Әлемдердің жіктелуін қарапайым тілмен түсіндірген: сопылықтағы барзах, курси, лаух, ғарыш, сидрат-ул мунтаха, жын, шайтан, періштелер мен адамзат әлемі болып жіктелген [244, 13]. “Мақсат – құбыла, құбыланы көрсететін – жүрек” – деген анықтамасы өте сәтті шыққан аналогия. Шындығында жүректің өзі құбыла, Алланың адамдағы үйі. “Адам ұрпақтары – ақылдың себебімен көзге көрініп тұрған дүние сырларын әшкере қылып шығарушы, рухтың себебімен көзге көрінбейтін әлемнің сырларын тауып, анықтаушы”, [244, 34] – деген. Бұл жерде адамның екі әлеммен байланысу құралдары, яғни, жүректің екі сипаты ақыл мен жанның қызметтері түсіндіріледі. Адам ақылы арқылы көрінетін, жан арқылы көрінбейтін әлеммен байланыс құрады. Адам екі әлем арасындағы көпір, макро және микроғарыштың орталығы.

Еңбекте “Ақыл – бүкіл жаратылыстарға және денелерге ат қоюшы”, [244, 45] “Нәпсінің денеге әсері – басқаларға қатал және тасжүрек болу”, [244, 59] – деген өте ұтымды жолдар бар. “Адамның бүкіл жаратылысқа рухани жағынан үстемдік етуі, оның ішкі шайтанының шеберлігі мен кемелдігіне тікелей байланысты”, – бұл да құнды тұжырым. Шайтан Алла мен адам арасындағы байланысты кесуші. Өлім досты-досқа жеткізуші [244,71]. Қоғамның өлімі – қоғамда менмендіктің, надандықтың, зұлымдықтың үстем болуы. Рух – жылу, от – ыстықтық. Тірі адам – от, ауа, су, топырақтың қосындысынан тұрса, өлген адамда ауа, су, топырақ қана қалады. Демек, от – ыстықтық рухтың сипаты, белгісі. Нәпсінің сипаттары мен түрлері Құран мәліметтері негізінде түсіндірілген.

Бірақ, кейбір тұстарда шабытқа салынып, адасқан жерлері де бар. Мысалы, “… дене – рухты көтеріп жүруші зат” [244, 37]. Сопылықта дене ешқашан рухты көтеретін зат ретінде қаралмайды. Бұл – үлкен қате тұжырым. Керісінше рух денені тасушы, адамның мәні. Өйткені, сопылықта жан тәнді билесе немесе материяны сана билейді. Осындай өзіне-өзі қайшы келетін тұстары да жоқ емес. Негізінен кез келген анықтаманың идеялық, ұстанымдық өлшемі сақталса ғана логикаға сай, ақылға қонымды, Құранға үндес келеді.

Зікір салудың шарттары туралы мәліметтері тарихи деректер негізінде жазылған [245,28]. Көңіл философиясы зікір негізінде адамның рухани қажеттілігі мен парызы тұрғысынан тұжырымдалған. «Құран Кәрімде»: “Жүректің тыныштығы тек менің зікіріммен ғана болады” деп хабар берген. Зікір – жеке адамның да, қоғамның да, әлемнің де тыныштығы үшін ауадай қажет амал [245, 38-39]. Ой – жүрек тыныш болған кезде ғана тыныштық табады. Ал, жүрек тек Ұлық Алланы еске алып, зікір қылғанда ғана тынышталады. Ұлық Алланың құлдарынан жалғыз-ақ талабы бар, ол – таза жүрек. Ал енді жүректі тазарту үшін қайтпек керек? Зікір, зікір тағы зікір салу керек. «Жария зікірдің дәлелі» атты еңбегінде зікірдің пайдалары да нақты ойлармен айтылған.

Қысқаша қорытар болсақ, жоғарыдағы еңбектердің қоғамның белгілі қабаттарына пайдалы әсері жоқ емес. Еңбектің ғылымилығы мен методикалық жүйесінде кемшіліктер болғанымен, сопылық дүниетаным туралы біршама тиянақты мәліметтер мен тұжырымдар қамтылған.

Иасауи мәдениетінің бүгінгі зерттелу және насихатталу мәселесінде Иасауитану ғылыми зерттеу орталығының ерекше маңызды орны бар. Иасауитану ғылыми-зерттеу орталығы «Қожа Ахмет Иасауи университетіне көмек қоры» тарапынан құрылып, 2003 жылдың 1-ші шілдесінен бастап іске қосылды. Жалпы суфизм тарихында түркілік тариқаттың негізін салушы көрнекті тұлға, түркі елінің пірі Қожа Ахмет Иасауидің мұрасы мен шығармашылығын зерттеуді және насихаттауды мақсат еткен аталмыш орталық түркі дүниесінің көрнекті қоғам қайраткері Н.К.Зейбектің қолдауымен ашылды. Рухани құндылықтарымызбен қайта қауышып, ой-санамызда жаңғырулар жүріп жатқан қазіргі қоғамда ұлт мәдениетінің бастауында тұрған Қ.А.Иасауидің тарихи тұлғасын тереңірек тануға, болмысының барлық қырын ашуға деген талпыныстың күшеюі заңды да қажетті жайт. Әсіресе, бүгін Қожа Ахмет Иасауи бабамызды бұрмаламай танытудың, түсіндірудің қажеттілігі артып отыр. Діндарлар арасында төзімділік пен діни сананың әлі қалыптаспай келе жатқан кезінде Иасауиді, ілімі мен мұрасын насихаттау, тұлғасын дұрыс сомдау, тарихи қызметі мен қазақ мұсылмандық тарихындағы, руханият әлеміндегі орнын нақты көрсете білуге тырысу, соған ұмтылу орталықтың негізгі міндеті.

Иасауи тұлғасын түрліше контексте қарастыру, оның ілімін кешенді түрде зерттеп-зерделеу мақсатында орталықта бірнеше сала қызмет істейді. Иасауитану орталығы Қожа Ахмет Иасауи атындағы ХҚТУ-дің білікті мамандарымен бірлескен кеңейтілген жиналысын және Қазақстан, Түркия және Өзбекстан ғалымдарынан құрылған Ақылдастар алқасының мәжілісін өткізді. Аталмыш басқосулар, сондай-ақ Түркістан қаласында 2003 жылдың 19-қыркүйегінде орталық тарапынан өткізілген «Иасауитану мәселелері» атты халықаралық рухани-танымдық, ғылыми конференция Иасауитану ғылымында қордаланған мәселелерді айқындауға және болашақ ғылыми зерттеулердің бағытын белгілеуге арналды. Осы орталық тарапынан «Мемлекеттік Мәдени Мұра бағдарламасында» Иасауи мұрасы кең көлемде орын алды.

Иасауи мұрасы, ілімі және мәдениетімен тереңірек таныстыру мақсатында орталық тарапынан «Иасауи жолы» журналы жарық көріп отыр. «Иасауи жолы» журналының мақсаты – әлемдегі ғылыми ойдың даму тенденциясы мен жетістіктеріне сай Иасауитану саласын философия, фольклор, әдебиет, тіл, социология, мәдениеттану, тарих, музыка саласы бойынша жасалған ғылыми және негізгі зерттеулермен таныстыру, Иасауи мәдениетінің іздері мен нұсқаларын табу және ғылыми айналымға енгізу, Иасауитану саласындағы үздік әлемдік және ұлттық жетістіктермен оқырмандарды таныстыру, қоғамдағы адам мәселесін зерттеуге, оның рухани өміріне, халқымыздың рухани жандануы мен еліміздің мәдени және әлеуметтік дамуына, тәуелсіздік идеяларына, қоғамдық санадағы адамзаттық құндылықтардың ара қатынасына және діндераралық құрмет пен өзара төзімділікке бағытталған түбірлі және ғылыми-танымдық зерттеулермен таныстыру болып табылады.

Иасауи мұрасын насихаттауда Түркістандағы «Әзірет Сұлтан Қорық Музейі» де ұлағатты іс атқарып келеді. Бұл мекеме жылда екі рет мектеп оқушылары арасында облыс көлемінде дәстүрлі «Иасауитану байқауын» өткізеді. Бұл жастардың Иасауи мұрасын, ілімін, жолы мен мәдениетін тануға және сүюге деген оң ықпалын, ұмтылысын арттырып отыр.

Иасауи мұрасының маңызы. Ұлттың ұлттығын қалыптастыратын екі негізгі арна бар. Оның бірі – дін, екіншісі – тіл. Дін – өркениеттің негізі, ал, тіл – ұлттық мәдениеттің өзегін құрайды. Осы екі арнаның бірі суалатын болса, ұлттың болмыстық тіршілігі тоқталады.

Бүгін Егемен Қазақстанның мәдени құндылықтары мен ұлттық дүниетанымына қайта табысуы жолында бізге әлемдік ислам дінінің аясында, өзіне тән мәдени, социо-психологиялық табиғаты жағынан толығымен мораль, адамгершілікті, рухтың тазалығын мақсат еткен, адамның Алланың жердегі өкілі екендігінің мәнін ашып көрсеткен, адамзатты адамдыққа шақыруда революциялық (төңкеріс арқылы) емес, табиғи эволюциялық (санадағы серпіліс-хәл ілімі арқылы) жолды негізге алған Иасауи ілімін және оның мұрасы мен әдістерін игеру қалып отыр.

Діннің рухын, доктриналық-теориялық әрі практикалық негіздерін жалпы қоғамға бір мезгілде күштеп қабылдату-құдайлық табиғатқа да, пайғамбарлыққа да жат нәрсе. Адам санасы мен рухы тең дәрежеде өзара сұхбаттастық, үйлесімділік тұрғыдағы “ортақ тіл” арқылы ғана өсіп, дами алады. Иасауи өзара қарама-қарсы болмыстарды өз санасында тұтастық ішінде тең бағалай білген адамды “толық адам” ретінде таниды. Яғни, оның ілімінде “бұл төмен”, “мынау кем” (материализм-идеализм) деген ұғым жоқ. Тәңірдің жаратқан болмысында еш мін жоқ. Ол көркем жаратылған. Бірақ, рухани сана тұрғысынан өз дәрежелері бар. Ариф, яғни дана, кемел адам сол дәрежелердің бәрімен ортақ тіл табысуы тиіс. Басқаша айтар болсақ, кез келген дәрежедегі адамдармен тіл табыса алатын жан “жетпіс екі ұлттың” тілінде сөйлей білетін нағыз кемел адам.

Иасауи дәстүрлі түркілік дүниетанымдағы көшпелілер арасына исламдық құндылықтар жүйесін қалыптастыруда, дінді басқа мәдениет тарапынан қабылдатуда табиғи үйлесімділік методы болып табылатын сұхбат пен аксиологиялық үндестік ұстанымын таңдады. Мысалы, Орхон-Енесай жырларының негізінде бірлікке үндеу үлгісі және дәстүрлі түркілік дүниетанымның ойлау жүйесіндегі дидактикалық-моральдық методология бар [7, 93]. Үндеу – белгілі мақсатта халыққа қажетті бағыт көрсетеді. Осы мақсатқа жету теориялық тұрғыдан емес, практикалық нақты үлгілер арқылы жүзеге асырылатын болған. Міне, осы методологияны Иасауидің өз ілімінде қайта жаңғыртқандығын көруге болады. Оның үндеуі де, мақсаты да адамның кемелділікке жетуін қамтамасыз ететін “хәл ілімі – дафтар-и сани”. Нақты, практикалық жолы өз рухани болмысы, дерті, махаббаты, танымы арқылы жинақталған жанды үлгі – кемел адам тұлғасы. Оның қоғамға ұсынған ілімінің адам санасына жол табуы табиғи үйлесімділік процестері арқылы жүзеге асса, моральдық құндылықтары да дәстүрлі түркілік қоғамның ескі құндылықтарымен мазмұндық үндестік табу арқылы жаңару, түлеу құбылысынан өтеді.

Кез келген мәдениеттегі қоғамдық өзгерістер (трансформация) саяси күш арқылы емес, сол қоғамдық дүниетаным ұстындары мен категорияларының жаңа мазмұндық сипатқа ие болуы арқылы жүзеге асады. Бұл – философиялық, дүниетанымдық концептуалдық қағида. Көшпелі рулық тайпалық одақтарды біріктіріп тұрған қандық-генетикалық байланыс ыдырап, оның орнына діни-идеялық немесе рухани бірліктің орнауында Иасауи ілімінің тікелей ықпалы болды. Иасауи ілімі трансформациялық және трансляциялық тәсілдер арқылы өз болмысын көрсететін дәстүрлі түркілік дүниетанымның аксиологиялық-мазмұндық түлеуіне алып келді. Бұл процесс ислам дінінің дәстүрлі түркілік дүниетанымдық кеңістігіне тарауы, сол мәдениет негізінде қалыптасқан мифологиясына, аңыз-әңгімелері желісіне, жыр дастандарына, қандық-туыстық шежірелеріне жалпы мәдени құндылықтары негізінде жаңа рух, жаңа кеңістік бере білуімен қоса қабат жүріп жатты. Дәстүрлі түркілік дүниетанымда исламдық қағидалар, дүниетанымдық тұғырлар негізінде еңбектер, рисалалар, шежірелер, насабнамалар өмірге келе бастады. «Құран» түркі тіліне тәржімәланды. Махмұт Қашқаридың “Диуани Лұғат-ит-Түрік” атты сөздігі, Жүсіп Баласағұнның “Құтадғу Білігі”, Ахмет Йүгнекидің “Атибат-ул Хақайиқ” атты еңбегі, Иасауидің “Диуани Хикметі”, Сүлеймен Бақырғанидың рисалалары жазылып, түркілік негіздегі жыр-дастандар (“Манас” дастаны, “Алпамыс”, т.с.с.), Қорқыт Ата аңыздары исламдық желілермен қайта жырланды. Бұл түркілік дүниетанымдық құндылықтар мен тұғырлардың мазмұндық жағынан түлеуіне әкеліп соқты. Рухани түлеу құбылысы – көшпелі санасының жаңғыруына ықпал етіп, оның әлемге, адамға деген көзқарасының көкжиегін кеңітті. Бұл көзқарас көкжиегі түркілер үшін Иасауи ілімімен сомдалып, өзіндік ойлаудың жаңа теориялық-практикалық, этикалық-психологиялық, саяси-экономикалық, қоғамдық-әлеуметтік құндылықтар жүйесінің қалыптасуына ықпал етті. Соның бір айғағы ретінде түркілік дүниетанымдағы рулық-тайпалық жүйенің қандық-генетикалық немесе аталық байланыстарын анықтайтын көшпелі ру-тайпа шежірелері, яғни қазақтардың этногенезі бұрынғыдай бөріден, ағаштан, бүркіт, тау, тас, судан емес, тікелей исламдық мәдениеттегі Хз. Адам пайғамбардың тегі Нұх Атаның Жаппас (Йафас) тұқымынан шыққан түрік атадан таратылды.

Иасауи көзқарасының мәнін өзіндік методологиялар арқылы түсінуге болады. Оның хәл ілімінде “сен-мен” деген айырмашылық жоқ. Иасауи ілімі мәні жағынан діндерден жоғары тұратын ақиқатты мақсат еткен. Иасауи нағыз сопы деп қасындағылардың мұсылман, христиан, отқа табынушы, пұтқа табынушы екендігіне қарамайтын адамды айтады. Хикметтерінде: “…кәпір де болса берме зарар”, — дейді. Иасауи ілімі, жоғарыда айтқанымыздай, қарама-қарсы болмыс немесе табиғаттағыларды ажыратушы емес, үйлестіріп, біріктіруші ілім. Оның ілімі арнайы далалық немесе қалалық мәдениетке емес, жалпы адамның санасына арналмаған ілім. Ислам ғұламасы Ибн Халдун да қала мен дала мәдениеттерін өзара бір-бірін толықтырып тұратын біртұтас комплекс ретінде қарастырады. Бұл құбылыс Шығыс өркениетінің бірлікшіл екендігін көрсетеді. Мұны руханилық тұғырдағы мәдени-дүниетанымдық ерекшелігінің көрінісі ретінде бағалауымыз керек. Оның ілімі әр қоғамның, әр адамның, әр ұлттың рухани санасымен, мәдениетімен, тілі мен ділдік (менталитет) деңгейімен астасып жататын тұтастық ішіндегі ілім.

Негізінен алғанда, Иасауи ілімінің мәні мен мақсаты, өзіндік әдісі шынайы ғашықтыққа негізделген. Шынайы ғашықтық – кемел сұхбаттың (Иасауи ілімінде кемел сұхбат адам мен адам; адам мен қоғам; адам мен табиғат; адам мен Тәңір; мәдениет пен өркениет; өркениет пен өркениет, т.с.с. арасындағы үйлесімділік пен тұтастыққа, бірлікке жетудің бірден-бір әдісі. Сопылық дүниетанымның негізгі категорияларының бірі болып табылатын сұхбат, хәл іліміндегі “өлу мен түлеудің” (трансформацияны) анықтайтын құбылыс) жүзеге асуына ықпал ететін ең басты үндестік себеп. Иасауи көзқарасы бойынша танымның тұғыры – Ислам, Құран, яғни жалпы алғанда, Хикмет (парасат қайнары); танымның тәсілдері–тасаууф (сопылық дүниетанымдық концепциялар мен категориялар) -хәл ілімі; танымның қолдану аясы – тариқат (сопылық дүниетанымның рухты этикалық тәрбиелеу жүйесі), яғни сопылық практикалық, психотехникалық жол. Осы үш негіздің мәні – ұлы мұрат болып саналған адамзатты рухани еркіндікке қауыштыру (адамды нәпсі зынданынан, өзінен жатсынудан құтқару).

Иасауи философиясының ұстанымдары осы хикмет (парасат қайнары), ахлақ (діни-моральдық адамгершілік бастау) және еркіндік (бақыт) мұраттары арасындағы тұтастықты қамтиды. Осы үш тұғыр негізінде Иасауи ілімі мен төл мәдениетіміз үйлесімділік ішінде біте қайнасқан ең маңызды рухани – категориялық күретамырлар.

Хикметтің бастауы – Алланы Бар және Бір деп білу. Иасауи адам баласының осы шындықтан бейхабар қалғанда өзінің негізінен алыстай бастайтындығын айтады. Хикметтің көмегімен ғана адам мәнді, мағыналы өмір сүріп, адамша тіршілік ету өнерін меңгере алады. “Хикмет” ұғымының мәні – құндылықтардың танылуы, шындыққа жету ілімі, Тәңірдің махаббатпен танылуы дегенге саяды.

Осы ақиқатты адам баласына ескертіп, тікелей еске салып отыратын «Құран» – ең басты Зікір кітабы. Адам рух әлемінде Аллаға берілген антты бұзбай, оны үнемі еске сақтау үшін “зікір теориясы” арқылы Құран ақиқаттарымен үндесе отырып, мәңгілікке қауыша алады. Біздің басты мақсатымыз – зікір теориясының тек Иасауи іліміне ғана емес, жалпы сопылық дүниетанымға тән екендігін айтумен қатар, оның осы теориялық-концепциялық ұстанымды түркілік дүниетаным негізінде жаңғыртуының маңыздылығына назар аудару.

Иасауи ілімі түркілік дүниетанымның негізгі категориясы болып табылатын универсализмге сай Тәңірге оны және оның үкімдерін сүю арқылы ұласу әдісін қалыптастырды. Ғашықтық – адамдағы жауапкершілік сезімді, иман, жанпидалық және т.б. асыл құндылықтарды қалыптастырып, жандандырды. Адамның ғашықтық арқылы өз болмысы мен “эгосын” құдайлық болмыспен тұтастандыруы – шынайы еркіндіктің көрінісі. Иасауидің еркіндікке барар жолда Алла махаббаты негізіне сүйенген қайрат-жігер мен нәпсі тәрбиесін таңдағанын көреміз. Ал Иасауидің іліміндегі еркіндік Алланың жазасында емес, о дүниедегі сыйында да емес, Аллаға ғашықтықта жатыр. Ғашықтық жолы арқылы ғана адам Тәңірмен жүздесе алады. Бұл жүздесу – Болмыстың бірлігі саналатын Алланы адамдық рухта тауып, тұтастыққа қауышу. Бұл рухани еркіндіктің ең соңғы әрі жоғары сатысы. Сонда ғана адам “мен және менікі” деген “екіліктен” арылып, “жан тыныштығына қауышып, бақытқа кенеледі. Бақытқа қауышқан адамды Иасауидің тілімен айтқанда, “өлмес бұрын өлген адам” деуге болады. Бұл – Иасауи іліміндегі ең түпкілікті мұрат.

Ахлақ – Иасауи ілімінің танымдық тірегін құрайтын моральдық, адамгершілік қағидалардың өзегі. Ахлақ – Хикмет арқылы қалыптасқан рухани құндылықтар жиыны. Адам мораль арқылы адамдық болмысқа, мәнге ие болады. Яғни адам моралдық-рухани құндылықтармен безенгенде ғана жан тыныштығына қауышады.

Жинақтай келе айтарымыз, Иасауи ілімі хикмет, ахлақ және еркіндік ұстындарына жетудің ұстанымдарын – бірінші, ғашықтық арқылы сұхбатқа, сұхбат арқылы еркіндікке, еркіндік арқылы кемелдік дәрежесіне жетуді жүйелі түрде қамтитын хәл ілімі болып табылады. Осылайша, Иасауи құдайлық үндеуді, яғни исламды танытып, көшпенді түркі қауымын “имандылыққа” шақыру арқылы мәдениетімізде жаңа дәуір, жаңа тарих беттерін ашуға, жаңа буын қалыптастыруға ықпал еткен болатын. Бұл ерекшеліктер – Иасауи әдісінің мақсаттық, яғни теориялық жағы, ал құралдық немесе эмпириялық-практикалық жағы мәдениетіміздің дүниетанымдық құндылықтарына негізделген.

Бұл әдістің негізінде адамның рухы мен санасын түлетіп, жаңғыртуды тәрбиелеу мен арылтуды мақсат ететін әлемдік адамдық құндылықтар, исламдық ұстанымдар жатыр. Сондықтан да бұл методологияның берік, ғылыми негіздері мен ұстанымдарының оқу-тәрбиедегі орны мен мәнін толық, жан-жақты зерттеп, тануымыз әрі келер ұрпаққа таныта білуіміз керек.

Бүгінгі технология мен ғылым адам өмірін тарихтың ешқандай кезеңінде болмаған дәрежеде «жеңілдеткенімен», адамзатты жалғыздық деген үрейдің, көрсоқыр, тас меңіреу бейхабар әлемнің, қағынан жеріген құландай жатсыну мен өгейсінудің аязды құшағына тартып жатыр. Бұл құбылыстың қазіргі заманғы информация қоғамының ең басты мәселесі әрі қайшылығы екендігі мәлім. Негізгі адамдық құндылықтар мен махаббатсыз, суық мәліметтер арасындағы қайшылықтар бүгінгі информация қоғамында өзінің болмысын көрсетті. Бұл қайшылық, озық технология мен ғылымда шыңына жетсе де тыныштық пен бақытқа бөлене алмай отырған «адам әлемінде» көрініс беруде.

Әр түрлі технология саласындағы шапшаң дамулар, қазіргі замандағы қоғамдық өзгерістердің қозғаушы күші болып, қоғамның өз ішінде немесе қоғамдар арасында капитал, ой, сенім дін, ақша мен ақпараттық қатынастар сияқты құндылықтарды жемісті пайдалана білу үшін ең сапалы технологияны меңгерудің шарт екендігі мәлім. Бірақ, осы тұста негізгі адамдық құндылықтар аяқ-асты тапталып, ыңырсып, өлімші күй кешуде.

Бүгін технология (ақпарат) мен адам арасындағы қайшылықта, бір жағынан, информация бүкіл дамудың өзегі болғандықтан аспандатылып жатса, басқа жағынан, барлық жамандық пен сордың көзі ретінде албасты шапанын киіп отыр. Бірақ, информация да, еңбек те, капитал да жеке тұрғанда еш күнәсіз күш емес пе? Бірақ, бүгінгі адамның атомнан, галактикадан хабары болғанмен, өзінен бейхабар; хромосом мен ғарыш жөнінде ғалым болғанымен өз рухани болмысынан бейхабар болғандықтан да бұл сұрақтарға мән беріп жатпай жылтыр ұранның соңына кетіп қалды. Егер бүкіл құбылыстарда бір кінәлі табу керек болса, алысқа барудың керегі жоқ. Ол – адамның өзі. Осы орайда Иасауи бабамыз «әр нәрсенің бастауы, дамуы мен біткен жері адамның өзі – рухы» дейді. Бүгінгі адамдағы мәлімет пен білім оның рухына азық бере алмай, ішкі әлемі құлазып, іші мен сырты үйлеспей, көп ішінде «жалғыз», информация қоғамында «бейхабар», ғылым мен технология мүмкіндіктері ортасында жүріп «бейшара», бейбіт өмірде «соғыс»…, қысқаша жұмақта жүріп тозақтағыдай күй кешуде. Сондықтан да Иасауи бабамыз алдымен «өзіңді таны» деп кеткен. Өзін-өзі тану деп, адамның әлемдегі өз орнын, басқаша айтар болсақ, әлемдегі координатының мәніне жету деп бағалауға болатын сияқты. Бұрынғы аталарымыздың жырында өмір қарапайым, табиғи көркем де жанды, сол табиғатта адам да өзін тануға, табиғатпен тілдесуге уақыты көп болатын. Бүгінгі темір тұлпарлар мен материалды құндылықтар болмағанымен адамдардың ішкі әлемінде тыныштық, махаббат орнап, сол дәуірлерде ғажайып жыр-дастандар туып, адамның санасы мен рухын байытып, тазалыққа баулыған екен. Көңіл таза болғандықтан сол жырлардағы тау-тас, жайлау, өзен-көл, астыңдағы ат та, көгіңдегі ай мен күн, жұлдызға дейін адаммен тілдесіп кететін. Бүгінгі қоғамда «жүректің сыртқы дүниемен байланысы үзіліп, адам мақсат емес, былқылдаған еттен жаралған «құрал» ретінде қарастырылғандықтан да оның көңілі құлазып, жүрегінің меңіреу тасқа айналуы табиғи нәрсе сияқты. Қысқасы, көз тартар жылтыры мен сиқырлы жетістіктеріне қарамастан ғылым мен технология адамды өзіне жат қылып, көп ішінде жалғыздыққа, информация дәуірінде бейхабар тірі өлікке айналдырып отыр. Ал антропоцентристік дүниетанымға негізделген ғылым мен технология ең алдымен адамның өз болмысын тануына ықпал етіп, рухының Жаратушысымен үндесуін қамтамасыз етуі тиіс еді. Бұл – ең шынайы байланыс. Өйткені, бұл бойынша адамның әлемдегі ұлы орнын, міндеті мен мақсатын көрсетіп, «жалғыздықтан құтқарып, өз болмысы, ортасы, Тәңірмен байланыс орнатып, рухани материалды әлемде тұтқындықтан еркіндікке, «көгілдір терезеден» (теледидар арнасынан) шексіздікке, жаратылған әлемнен Жаратушыға, қиындық пен қайғыдан тыныштық пен бақытқа ұласуына мүмкіндік береді. Негізінен ғылым мен технология адамға, адамиланған әлем жарату үшін қызмет ету керек еді. Бүгін адам еңбегінің жемісі – технология мен ғылым адамға қызмет етудің орнына оның «пұтына» айналып отыр. Бұл да Иасауи айтып кеткен «адамның адамдық мәнін білмеуден, танымаудан келіп шығады. Иасауи ілімі – адамтанудың шыңы сияқты ғасырлар өтсе де, бүгінгі технология мен ғылым, информация дәуірінің ғылымы болса да тыныштықсыз, дәулетті болса да бақытсыз адамына жол көрсететін, жөн сілтейтін, ой салатын, көңіл көзімен ойлаудың жолы ретінде парасаттылық, даналық пен сыршылдыққа толы қазына мұхиты. Ислам дүниетанымында бүкіл жаратылған әлем, Жаратқан ие – Тәңір жайында сана-рухымызға сыр толы мәлімет беретін хикмет көзі болып табылады. Бұл мәліметтердің яғни, аяттардың өзегінде махаббат жатыр. Тәңірдің жаратқан әлемі өзара тығыз байланыс пен үйлесімділіктегі қатынастар жүйесінде таразылы, белгілі бір жүйеге негізделіп орналасқан. Әлемдегі болмыстар жанды-жансыз, осы космостық кеңістікте өздерінің халінен хабар беріп, мен мұндалап тұратын ашылмаған хат сияқты. Осы болмыстардың барлығы бір дауыстан «Құдайлық даналықтың мақсаттық болмыс болып табылатын адамға өз сырын ашу үшін және одан өз табиғатына сай әрекеттер күтеді. Осы жаратылған аяттардың, яғни ашылмаған хаттардың адресі – адам. Өйткені, Тәңір, болмыстармен тікелей байланыс құру, сұхбат жасау, үйлесімділікте болу міндетін яғни, «аманатын» адамзатқа берген болатын. Адам осы аманат-жүкті арқалауда берілген мүмкіндіктерді өз орнымен табиғатына сай қолдана алса, тек физикалық әлемдегі жанды-жансыз болмыстармен ғана емес, уақыт пен кеңістіктен тыс, метафизикалық болмыстармен де байланыс құра алады. Иасауи ілімінде байланыстың осы түріне «рабыта» дейді. Бұл байланысқа түсу үшін де адамға алдымен «өзін-өзі білуі, тануы, өз рухымен қарым-қатынаста болып, өз-өзімен үйлесімділікте болуы» шарт. Маулана Жалаладдин Руми «адам қарым-қатынастардан, хабарлардан тұрады» дейді. Байқап қарасаңыз адам тәні өте жоғары дәрежеде дамыған байланыс жүйесінен тұрады екен. Тәннің осы жүйе арқылы табиғатпен, әлеммен, болмыстармен байланыс құруының себебі не? Неге және неліктен? Әрине, информация, хабар алу үшін емес пе? Олай болса, осы білсем, көрсем, татсам, естісем деген қажеттіліктер тәнімізден емес, рухымыздан туындап отыр. Рух – тәнді осы мақсатта қолданатын информациялық орталық сияқты. Тәңір адамның осы дүниедегі информациялар мен хабарға деген махаббатын дін арқылы үйретеді. Бұл дүние рухымыздың кемелдену бесігі болғандықтан да исламдық дүниетанымда, ақыреттің егістігі ретінде түсіндіріледі. Иасауи өз ілімінде физикалық және метафизикалық әлемдерден адамның мәліметтер, информациялар ала отырып, екі әлеммен де үйлесімділікте бола алатындығын баса айтады. Егер, адам Тәңірдің берген аманатын орындай алмаса, яғни, өзіне берілген мүмкіндіктерді қолдана алмаса, кінә адамның «нәпсіге құл болуында» дейді. Иасауи ілімінде адам, әлемдер ішіндегі жеке әлем, сыр ішіндегі сыр сандық. Бұл болмысты да Тәңірден басқасы толық біле алмайды. Құранда, ішіміздегі «меннің» сыртқы физикалық әлемді тану қабілетін «басар» десе заттың мәнін, ішкі сырларды тануында көңіл көзін «басират» дейді. Адамға ішкі көңіл көзі – басираттың ашылуы жүректің құдіреті болып табылатын Тәңірден берілген «құты», яғни «құдайлық нұр» арқылы жүзеге асырылады. Бұл құбылыс Иасауи ілімінде «фана фи-аллах, яғни, Тәңірде жоқ болу концепциясында жан-жақты қарастырылған. Жалпы қарағанда адам сыртқы әлемде болып жатқан құбылыстарға уақытының көбін жұмсайтындықтан, әсіресе кәмелеттік жастан кейін физика мен метафизика әлемдері арасында қалың қорған өріледі. Осы шарттану, әдеттену қорғаны уақыт өте келе қоғамдық тіршілікке де ықпалын тигізетін болады. Өйткені, адам мен ұлттың, қоғамның рухани күйінің табиғаты бір. Бұл жағдай адамның өз ішінде бөлектенуін, басқаша айтқанда өзінен жатсынып, жерінуіне әкеліп соғатын болса, қоғамда идеологиялар, ұлттың мәдени бесігінде арандатушы топтар пайда болады. Мысалы, Батыста өзіне-өзі жаттанған адамдар қауымы Берлин қаласын ортасынан қақ бөлсе, Шығыста да, Батыста да өзара діни-идеологиялық секталарға бөлініп іштей қырғи қабақ болып қоғамның, ұлттың берекесін қашырып отырған құбылыстардан ғибрат алуға болады. Осындай «масқара қорғанның өрілуіне бір мәдениет негізіндегі ұлт өкілдері арасындағы өзара еркін сұхбаттың, ақылға негізделген өзара түсіністіктің болмауы себеп болса, қоғамдағы діни мәселелер төңірегіндегі жіктер мен қорғандардың себебі де көбінесе мәдениет пен дін арасындағы категориялық үндестік пен үйлесімділік құбылысын танығысы келмейтін, яғни, діннің социологиялық және феноменологиялық категорияларын мойындағысы келмейтіндер мен діннің тек «универсалдық» немесе үмметшілік түсінігін тықпалаушылық пен діннің психологиялық қабатындағы аралық ұғымдарды саяси құрал ету себебінен туындайды. Ондай рухтағы қоғам мен топтар бір-бірінен бейхабар, бір-бірін ұғынысуға, түсінісуге тырыспайды. Неге? Иасауидің тілімен айтқанда нәпсі деген зұлматтың тұзағынан шыға алмайды. Міне, осының бәрі алдымен адамның болмыстық мәнінен бейхабар қалуынан туындайды. Бұл күйге адам, Тәңір деген ұлы құдіретті ұмытып, бас-басына Тәңір болғанда тап болады. Міне, Иасауи ілімінің мәні мен маңызы осы тұста өзін көрсетеді. Ол адамның ішіндегі «масқара қорғанның» яғни, нәпсі деген қорғанды қиратудың бірінші шарты ретінде адам мен ұлы құдірет, рух әлемі, метафизика мен физика арасындағы еркін сұхбат жолын ұсынады.

Екі әлеммен еркін сұхбатта, тепе-теңдік, үйлесімділік, яғни, орта жол, адами тіршіліктің мәнділігі үшін ең басты шарт. Сұхбат деген құбылыстың табиғатында өзара теңдік принципі бар. Бұл принцип сақталмаса шынайы сұхбат болмайды. Иасауи ілімінің негізінде осы «еркін сұхбат» методы басты орында тұр.

«Еш өлмейтіндей дүние үшін, ертең өлетіндей ақырет үшін» өмір сүрудің мәні де осы тең дәрежедегі еркін сұхбатқа негізделген. Еркін сұхбат үшін рух нәпсі зынданынан арылуы тиіс. Ал адам бойындағы нәпсінің үстемдігін жою, орнына рухтың билігін орнату қиынның қиыны. Сондықтан болу керек, Хз. Мұхаммед пайғамбар осы ең қиын қасиетті соғысты «ұлы жихад» деген екен. Яғни, соғыстың ең қасиеттісі адамның өзімен соғысы. Бұл соғыста жеңіске жеткен адам – рухында үйлесімділік, бірлік құрып, Тәңірмен байланыса алатын, бүкіл әлемді өзінің болмысы, даналығымен баурап алатын «Сұлтан-ул арифин», «Әзіреті Түркістан» деген атқа лайық Иасауи бабамыздай өшпес із, таусылмас қазына, руханияттың астанасына, орталығына қайнар көзі, мәдениетіміздің темір қазығы, алтын діңгегіне айналатын «кемел адам» деген сөз. Бұлар бір ұлтты немесе мәдениетті ғана емес, бүкіл адамзатты сүйіспеншілік, өзара түсіністік, махаббат, бақыт, тыныштық қоғамына жеткізетін ғашықтық жолының ең қалаулы өкілдері болып табылады. Міне Иасауи ілімі арқылы, өзін танып, ішкі байланыс жүйесін іске қосып, шынайы мұсылман болудың шарты ретінде «ғибадат» деп аталатын «хабарласу методын» жоғары сезіммен, өз рухында қолданады. Хабарласу-сұхбаттасу методы арқылы адам намазда кәдімгі миғражға көтерілгендей күніне бес рет Тәңірдің құзырына шығып, зікірде Алланы өз рухында сезініп, зекетте өз қоғамындағы адамдармен әлеуметтік қарым-қатынасты бекітіп, қажылықта басқа қоғам, басқа нәсіл, мәдениеттегі адамдармен рухани бірлік құрып, рухани әлемдегі ата-бабаларының рухымен тілдесіп, соңында мінәжат бата арқылы шынайы сұхбаттың мәніне жетеді. Нәтижеде исламның рухы қоғамда орнап, бүкіл ғибадаттар жеке, қоғамдық, құдайлық сұхбаттың, хабарласудың төте жолына айналады. Бұл хабарласу – адамның ең басты мақсаты білу, ұғу, тану, түсіну, сүю, өзгеге, өзіне құрмет сатыларынан тұратын «құлдық міндетін орындау» болып табылады. Осылайша «барлығы адам үшін, адам да Тәңір үшін» ұстанымы жүзеге асырылып, Әлем – Адам – Тәңір арасында жанды байланыс орнайды.

Сөз соңында айтарымыз суфизм немесе сопылық туралы Батыста да, Шығыста да іргелі зерттеулер жасалуда, жасала да береді. Біз де осы зерттеуімізді оң нәтижелер беруін тілеп, аяқтауымызға болар еді. Бірақ, жазулар, зерттеулер кітаптар ешқашан суфизмнің негізгі ерекшелігі болмағандығын естен шықпауы тиіс. Иасауи ілімі – хәл ілімі. Демек, бұл орайда сопылық ілімнің өкілі Әулие Әзірет Сұлтан жайында соңғы жылдары “қанша маңызды кітап жазылды немесе қанша диссертация қорғалды?” деген сұрақтың орнына, “Иасауи ілімінің адамды Хақиқатқа қауыштыруындағы практикалық-эмпириялық маңызы бүгін қоғамда қай дәрежеде жалғасын тапты?” деген сауал қойылуы керек сияқты. Өйткені Иасауи ілімі “іс пен сөздің”, “не” және “қалай” деген сұрақтардың тұтастығын ғана адамдық санаға сай, қоғамға пайдалы ілім деп қарайды.